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MELETIUS

Meletius (in greco: Μελετίου) [monaco e medico-chirurgo greco-bizantino, Tiberiopoli, già Egrigöz, nella provincia romana della Frigia Pacaziana, odierna Turchia occidentale  (in età cristiana sede di vescovato) - IX – X sec. d.C.].
Di Meletius rimane cronologicamente ancora incerta una datazione storica.
Del medico greco si può invece riscontrare una grande varietà di nomi con cui viene identificato nelle varie fonti: semplicemente Meletius, Melezio / Monaco, Meleto di Frigia, Meletius il Monaco, Meletius Monachus, Meletios Monachos (oltre a Meletius ed alla classica nomenclatura anglosassone di Meletius the Monk).
Monaco nel Monastero della Santissima Trinità nella Diocesi di Tiberiopoli [è notorio – qui per sua stessa ammissione – che il suo trattato fu scritto nel distretto di Tiberiopoli (...“Χωρίου Τιβεριουπόλεως” ..., Cho̱ríou Tiverioupóleo̱s)], Meletius fu anche un medico-chirurgo, il quale praticò, anche qui per sua ammissione, cauterizzazioni e salassi.
Alcune fonti, poi, gli attribuiscono addirittura unicamente la qualità di musicista (oltre a quella di monaco). Al riguardo, citiamo qui alcune fonti, che pure affermano di rifarsi ad un manoscritto conservato nella Biblioteca del Collegio dei Gesuiti ad Oxford:
*Pietro Lichtenthal in “Dizionario e Bibliografia della musica”, Milano, 1826, recita testualmente:
“MELETIUS, monaco di Tiberiopoli nella Frigia del secolo IX o X:
“Meletius Monachus de Musica ecclesiastica, cum variorum poetarum sacrorum canticis. MS. Si conserva nella biblioteca del Collegio de’ Gesuiti ad Oxford, col titolo (scritto d’altra mano): Monachus Monasterii SS. Trinitatis apud Tiberiopolin in Phrigia majore incertae aetatis.”. Contiene le regole dell’ufficio del coro della chiesa greca, in uso ai tempi dell’Autore. Tale MS. è pur notabile in rapporto alla storia, mentre sott’ogni canto trovasi il nome del compositore. I nomi che occorrono il più frequentemente sono: Joannes Lampadarius, Manuel Chrysaphus, Joasaph Kukuzelus, Joannes Kukuzelus, Demetrius Redestes, Joannes Damascenus, Poletikes, Joannes Lascaris, Georg. Stauropulus, Arsenius Monachus, Elias Chrysaphes, Theodolus, Gerismus, Agellaenus, Anthimus, Xachialus, Clemens Monachus, Agioretes. Ved. Hawkin’s, History of Mus. Vol. II, p. 31.”
**(ma cfr. anche in Carl Ferdinand Becker, “Systematisch-chronologische Darstellung der musikalischen Literatur von der frühesten bis auf die neueste Zeit”, Leipzig, 1836 e precedentemente in Al. Choron e F. Fayolle “Dictionnaire Historique des Musiciens (Artistes et Amateurs, morts ou vivent...)” – T. II – (M-Z), Paris, 1811/1817 : “MELETIUS , moine et musicien grec, du neuvième au dixième siècle...”).
In effetti, la Biblioteca del Jesus College (in the University of Oxford of Queen Elizabeth's Foundation) conserva attualmente un Manoscritto del XVII secolo a nome “Meletius, Monachus” (De Musica Et Canticis Ecclesiasticis). Si è fatto però notare altrove che il contenuto del manoscritto (certamente databile ad epoca successiva al IX-X sec. in cui viene inquadrato Meletius) – ovvero parte di esso – deve intendersi certamente apocrifo in quanto vi è citato un compositore bizantino (Johannes Lampadarius) il quale appartiene cronologicamente  al secolo XIV e quindi non può essere contemporaneo di Meletius.
Torneremo poi su altre fonti, ma vogliamo qui ricordare brevemente i manoscritti che attualmente risultano codificati sotto il suo nome:
*Manoscritto del XVI secolo (1550), portante alcuni frammenti del “De Natura Hominis” (di Meletios Monachos) (opera che in realtà, come vedremo, è storicamente attribuita al Meletius);
**Altro Manoscritto del 1550 (codificato sotto il nome di Meletius) portante un “Commentarius In Aphorismos”.
***Ed ancora, tra altri Manoscritti pure sotto il nome di Meletius / Meletios / il Monaco ( --> the Monk):
*Manoscritto del 1550, portante il “De Natura Et Structura Hominis” (*-qui il titolo rimanda espressamente al “Περι τες του Ανθροπου Κατασκειες” che reclamizzò all’epoca il trattato meleziano);
**MS. del 1550, portante il “Magistri Et Discipuli Dialogus Fidei Christianae”;
***MS. del 1550, portante il “Dialogus De Fide Christiana”;
****MS. del 1450, portante il “Natura Et Structura Hominis”;
*****MS. del 1450, portante il “Miletius De Natura Et Structura Hominis”;
******MS. del 1450 (annotato), portante il “Natura Et Structura Hominis”;
*******MS. del 1550, portante il “De Natura And Structura Hominis”;
********MS. Del 1550, portante il “Commentarius In Hippocratis Aphorismos: Praemittitur Epistola Nuncupatoria Ad Illustrissimum Princip (...)”;
*********MS. del 1468 (“in papiro”), portante il “Item De Natura Hominis Melecii Monachi”.
Ma vogliamo ancora qui citare:
*/** il “De natura structuraque hominis opus.”, del 1552 e lo “Scholia in Hippocratem ....”, del 1834 (codificati a nome di Meletius).
Più precisamente, il manoscritto del 1552 su citato – in pergamena del XVIII sec. (*ricordiamo qui che nel mondo bizantino la pergamena, come materiale per coprire i volumi, non fu mai utilizzata) - risulta a nome di “Meletius di Tiberiopolis” ed il titolo completo è: “De natura structuraque hominis opus, Polemonis Atheniensis insignis philosophi naturae signorum interpretationis: Hippocratis de hominis structura.” – Ed. N. Petreius. Venezia - Giovanni Griffio per Francisco Camocio, 1552. Già nella prefazione, Meletius afferma di accingersi a resocontare sommariamente la natura dell’uomo. Ma dal testo – assolutamente non originale - risultano evidenti citazioni, assimilazioni e liberi adattamenti di testi precedenti. Pur tuttavia, questa sua opera gli valse fama e notorietà nei circoli medici e culturali bizantini quale uno dei più famosi e saggi medici del suo tempo, ponendolo quasi agli stessi livelli di Ippocrate e Galeno, che pure sono citati nel trattato insieme, tra altri, ai filosofi Platone ("Et quidem, ut Plato asseverat aliae voluptatem verae, aliae false habentur." ovvero "Platonis autem sententia, memoria est sensus et intellectus incolumitas;...") ed Aristotele [“Siquidem memoria (ut Aristoteles opinatur...)”].
Per quanto riguarda l’ambito cronologico, alcuni inquadrano addirittura la figura di Meletius quale contemporaneo del filosofo e vescovo cristiano Nemesio di Emesa, il quale, tra il IV ed il V sec. d.C., pure scrisse un trattato “Sulla natura dell’uomo” (“Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου”) che, come vedremo, sarebbe stato ampiamente saccheggiato dallo stesso Meletius.
Leggiamo al riguardo in Edward Berdoe (medico britannico, 1836 – 1916), “The origin and growth of the healing art A popular history of Medicine in all ages and all countries”, 1893 (ed. curata da  Jabez H. Elliott – professore di storia della medicina 1931 – 1942):
“Meletius (4th cent. A.D.), a Christian monk, wrote on physiology and anatomy.”
E, di seguito: “Nemesius, Bishop of Emissa (near the end of the fourth century), ...”.
Nel resto, vengono descritti gli effetti degli umori sul corpo, come portati dal trattato di Nemesio “Sulla natura dell’uomo”: (in particolare della bile, che aiuta la digestione, purifica il sangue, e conferisce calore al corpo.” : “He says that the object of the bile is to help digestion, to purify the blood, and impart heat to the body.”). E di poi: “The Bishop described the circulation of the blood in very plain terms...” e “The motion of the pulse takes its rise from the heart, and chiefly from the left ventricle of it; the artery is, with great vehemence, dilated and contracted by a sort of constant harmony and order” (“Il Vescovo descrisse la circolazione del sangue in termini molto semplici...” e “Il movimento del polso prende origine dal cuore, e soprattutto dal ventricolo sinistro di esso; l'arteria è, con grande veemenza, dilatata e contratta in una sorta di costante armonia ed ordine.”).
Nel resto, viene detto come - nel momento della dilatazione – vi fluisca dalle vene il sangue più sottile e come esso costituisca il soffio vitale per lo spirito. Così, nel momento della contrazione, il sangue defluisce dal cuore per raggiungere i siti più nascosti, di modo che il cuore, con l’espirazione, possa espellere dalla bocca e dal naso tutto quanto ha in esso di più torbido (“While it is dilated it draws the thinner part of 'the blood from the next veins, the exhalation or vapour of which blood is made the aliment for the vital spirit. But while it is contracted it exhales whatever fumes it has through the whole body and by secret passages. So that the heart throws out whatever is fuliginous through the mouth and the nose by expiration.").

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E’ interessante, nel merito specifico dei temi trattati (su citati) quanto viene compendiato su Meletius Monachus (“Anno Incerto”), sulla sua identità (a volte scambiato anche con Nemesius) e sulla sua opera De Natura hominis (“Meletii tractatus De Natura Hominis” ... “a Meletio Monacho compilata et digesta” , il cui testo – in elucubrazione sinottica / Elucubratio sinoptica -  viene trascritto anche nella traduzione latina) dall’abate francese Jacques Paul Migne (1800 – 1875) nei volumi della raccolta “Patrologia Graeca” (PG) ovvero “Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca” (Tomus Decimus Tertius et Ultimus) / 1860.
Il Meletius così ci viene presentato:

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Ancora, per quanto riguarda il suo trattato “De Natura Hominis” e, nel particolare, l’indice dell’opera ("Index Totius Operis"), il testo della raccolta così recita:

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Come su anticipato (in The healing art), è possibile notare come il contenuto del “De natura (et structura) hominis” di Meletius sembri discendere direttamente dalla notevole opera nemesiana del De Natura Hominis (περὶ φύσεως ἀνθρώπου , perí fýseo̱s anthró̱pou) [che venne erroneamente attribuita al vescovo greco Gregorio di Nissa (335 – 395 d.C. ca.) sotto il titolo “de Anima” (περὶ ψυχῆς , perí psychí̱s)].
Sesto Empirico cita più volte l’opera di Meletius. Altre sue citazioni le ritroviamo poi nell’opera pseudo-platonica dal titolo “Οροι”...(cfr. in “Οροι - Περι κοσμου” / “Oroi - Peri kosmou” - Braşov, Johannes Honter / Johannes Honterus, 1541).
Il Siclari (in L’antropologia...) cita poi il monaco Meleto di Frigia, del IX secolo, come autore di un’antologia di excerpta di dottrine sull’uomo e di antropologia umana – dagli scritti ippocratici fino alle opere di Basilio il Grande e Gregorio.
Vogliamo infine ricordare Bartolomeo Anglico (Bartolomeus Anglicus, XIII sec.). Il filosofo ed erudito francescano, nel trattato enciclopedico in XIX Libri “De proprietatibus rerum” (1240 ca.) - ancorché muovendosi in una cornice pseudo-filosofica, al limite tra il sensibile ed il metafisico, su di un piano che discende dall’entità divina sino agli accidentia corporum (che sembrano rimandare alla substantia molecolarum & corporum di Tommaso d'Aquino) - sembra sostenere apertamente le tesi del monaco Meletius.
Ma vale la pena ispezionare più approfonditamente, nel merito, il De Natura hominis: “...Et haec quidem ut prima elementa, cum in materias formasque resolvuntur, omnifariam individuo animae expertia, ipsaque praedita, ac ea quae zoophyta nuncupantur, constituunt. Ab his sapores...”.
L’autore - affermando che l’uomo e la terra erano costituiti dagli stessi quattro elementi fondamentali – accostava ad essi le qualità già tradizionalmente note in ambito greco-ellenistico e particolarmente in ambito ippocratico e galenico [“...gli elementi ... con cui è fatto l’intero universo [sono terra, acqua, fuoco ed aria] ...ed il sangue, essendo caldo ed umido, corrisponde all'aria (“...aeri proportione respondet”); la bile gialla, essendo calda e secca, corrisponde al fuoco (“...igni”); mentre la bile nera, essendo fredda e secca, corrisponde alla terra (“...terrae”) ed, infine, il flegma, essendo freddo e umido, all’acqua (“aquae proportionatur”).”].
Tale tesi sarebbe stata successivamente ripresa - anche per fonti anonime – in vari manoscritti in lingua greca, in cui veniva riportato espressamente il parallelismo tra la composizione del corpo umano (costituito dagli elementi della terra, dell'acqua, del fuoco e dell'aria) e quella dell’universo.
Ma ritorniamo al De Natura:
“Quoniam vero homo ex corpore est, corpus autem quodlibet ex elementis quatuor  constituitur, ipsum iisdem affectionibus quibus et mundus subjici necesse est: eternim elementa unde totius orbis constitutio, terra, aqua, aer ac ignis sunt. Nam... ac universim omnibus in rebus optime congruente qualitate rite conveniant...”, continuando, poi, con le qualità elementari.
Nei fatti, Meletius rapportava direttamente il microcosmo umano al macrocosmo: quasi un’eredità concettuale che muoveva direttamente dalla scuola ippocratica. Così che tutti i fenomeni fisici macrocosmici, che si potevano apprezzare fuori del corpo umano, non potevano che ripetersi parallelamente nell’uomo – a livello biologico – e nei suoi artefatti, proprio in quanto questi ultimi altro non erano che il frutto fisicamente apprezzabile dell’opera e dell’abilità umana (intesa come τέχνη , téchne). A tal proposito, è interessante notare il parallelismo che Meletius fa tra l’organismo umano, e quanto in esso si verifica, con la città: come il corpo tende a purificarsi (qui diremmo dalla “fuliggine” nemesiana, pure su citata) così anche nella città avviene il drenaggio (degli scoli e delle impurità). La natura, quindi, era posta in armonia col corpo biologico sì che essa stessa tendeva ad “equalizzarsi” con esso. E questa stessa natura – proprio al fine di purificare il corpo – aveva “inventato” pori attraverso cui passassero tutti i rifiuti e le sostanze deleterie, inutili al corpo stesso, che pure l’uomo si vedeva costretto ad introdurre nel suo organismo, ad esempio attraverso il cibo. L’armonia dell’uomo con la natura sta appunto nel fatto che l’uomo stesso, nelle sue attività, tende “naturalmente” ed istintivamente ad imitare la natura stessa, da cui pure discende. Così che l’uomo stesso, costruendo le città, si è preoccupato di costruire fognature e corsi d’acqua che permettessero l’eliminazione – nei laghi, fiumi e mari - di qualsiasi materiale da lui scartato in quanto ritenuto inutile (cose impure e/o inutili). Volendo un attimo approfondirci sull’argomento e sui concetti di “armonia” ed “utilità”, possiamo constatare come i concetti stessi fossero già ben presenti nel mondo greco antico ed in particolare nella concezione ippocratica dell’uomo, pure qui considerato nel suo rapporto microcosmo-macrocosmo. E – come in Ippocrate – il testo meleziano paragona le quattro stagioni terrestri (“...ver, aestatem, aetumnum et hiemem”) con le stagioni dell’uomo – anch’esse individuabili nel numero di quattro, vale a dire: “...prima puerilis-quinquennii, secunda aetate florentium; tertia, mediae aetatis; quarta vero senectutis est:...”).
L’opera di Meletius sembra quindi proporsi a compendio di un sapere medico ellenistico alla sua epoca ancora molto apprezzato, nella rinnovata tradizione medica bizantina che pure avrebbe vantato quale anello di congiunzione tra le due culture famosi scrittori e medici, tra i quali ricordiamo qui la figura di Teofilo Protospatario (Theophilus Protospatharius), medico alla corte bizantina dell’imperatore Eraclio I (575 – 641 / r. 610 – 641). Ciò giustifica ampiamente la mancanza – nello stesso Protospatario – di un’originalità testuale e contenutistica, nella stessa sua più famosa opera del “De Humani Corporis Fabrica” (Περὶ τῆς τοῦ Ἀνθρώπου Κατασκευῆς), trattato anatomico e fisiologico che non nasconde di aver attinto quale fonte principale ai Libri galenici del “De Usu Partium Corporis Humani” e, nel V Libro, per ampi estratti, agli ippocratici “De Genitura," e "De Natura Pueri".
Appare quindi naturale ritrovare negli scritti di Teofilo lo stesso parallelismo meleziano tra la fisiologia umana ed il mondo naturale antropizzato (nella descrizione dell’eziologia delle febbri, Teofilo paragona l’umidità che - simile a nube – va a coprire il cervello impedendogli così di inviare segnali positivi al corpo intero, alle nuvole intorno al Sole, che ostacolano così i raggi non consentendo al Sole stesso di illuminare la Terra). Ma proviamo a leggere qualche brano del De Natura (Meletius): “...; ab humido vero cerebri, illud quod calorem emittit humectatur; inde fit ut, in compari ad invicem diversarum qualitatum potestate, utrumque incolume servetur, dum non per caloris excessum, quod humidum est arescit; quodque calidum est, humore exsuperante non exstinguitur. Quae vero...”.
Ma oltre alla teoria umorale (il predominio del sangue fa l’anima dell’uomo più felice; della bile gialla più passionale e audace; della bile nera più maestosa e vigorosa e del flegma più pigra e resistente), il De Natura hominis di Meletius si propone anche come valido contributo alla conoscenza oculistica e come contributo nel dibattito sui generi che nel mondo antico - ed in particolar modo bizantino - andava sviluppandosi e articolandosi sia in ambito religioso che essenzialmente medico.
Per quanto riguarda le conoscenze di Meletius in campo oculistico – quali risultanti dal su citato trattato – si apprezza soprattutto lo studio analitico dell’occhio e dell’apparato visivo dal punto di vista anatomo-fisiologico. L’apporto di Meletius è apprezzabile, in quanto nel merito l’autore non si limita ad un semplice compendio di quanto sino ad allora studiato e trascritto dagli antichi medici ma apporta idee innovative ed originali.
Per quanto riguarda, invece, il tema dei generi, l’autore, sulla scia dell’eredità ippocratica, si sofferma sulla differenziazione dei sessi e le caratterizzazioni contrastanti nei generi maschile e femminile; ma tratta anche della specifica condizione degli eunuchi, fossero essi naturali o castrati [ricordiamo qui che nella cultura islamica gli eunuchi (khiṣyān) venivano considerati distinti dai veri e propri castrati (majābīb)]. La trattazione nel merito specifico offre una testimonianza dell’alta considerazione in cui venivano tenuti gli eunuchi - all’epoca molto comuni presso le corti dei sovrani orientali – affidatari della custodia degli harem ma spesso anche amministratori cortigiani e responsabili dell'apparato militare.
La figura del monaco medico Meletius va ad inquadrarsi, quindi, in un ambiente culturale monastico molto sviluppato. All’epoca, molti monasteri venivano adibiti anche ad ospedali e l’arte della medicina occupava un posto importante nella cultura e nella vita monastica bizantina. [Non a caso, in tale cornice ritroviamo – oltre alle figure di molti monaci dilettanti, anche quella – specificamente nel corso del IX secolo - del medico Leo (“Leo Medicus” - v. in ambito dell’enciclopedismo bizantino) (ma cfr. al riguardo anche in: Robert Renehan, ed. e trad., Leo il medico. Epitome sulla natura dell'uomo. Berlin: Akademie Verlag, 1969 / - Corpus Medicorum Graecorum, Vol X 4)].
Entrambi detti monaci sicuramente costituirono un riferimento per le lodi teodoriane alla saggezza dei medici.
Ma la figura di Leo Medicus la ritroviamo anche riguardo al tema della φαντασία, pur esso presente nel De Natura Hominis.
Sino ad allora, la teoria dell’emocardiocentrismo era risultata molto più convincente rispetto a quella dell’encefalocentrismo. E ciò in quanto non si conosceva ancora il sistema nervoso né le sue specifiche funzioni.
La teoria dell’emocardiocentrismo era andata sin dall’inizio contrapponendosi alla teoria dell’encefalocentrismo, sostenuta da Alcmeone di Crotone [il quale già nel V sec. a.C. aveva parlato apertamente del cervello come sede e principio della vita spirituale e di ogni percezione sensoriale: il cervello cioè come motore ed organo della vita spirituale dell'uomo, sede prima di formazione delle sensazioni (l'uomo sente tramite l'orecchio, ma capisce tramite il cervello, gli animali sentono ma non capiscono perché non dotati del cervello umano: idea dello xuniemi, del comprendere visto come "prendere assieme" in cui i singoli organi erano deputati a raccogliere e connettere)]. Era credenza generale che l'organo fondamentale fosse il cuore od il fegato, mentre il cervello non fu mai preso in considerazione, in quanto organo insensibile. Vi era pertanto un’inscindibilità e complementarietà tra corpo ed anima; pur tuttavia l’uomo non era in grado di arrivare alla verità assoluta, ché era cosa degli dei (sapheneian) ma poteva solo fornire congetture (tekmairesthai).
Per canto loro, gli ippocratici riconoscevano nel cervello la sede della vita intellettuale ed Anassagora, ancor prima, ne aveva parlato attribuendogli il concetto di “primum vivens”, con un ruolo primario nell’embriologia del pensiero e della vita.
Successivamente - soprattutto con Aristotele (IV sec. a.C.) - era venuta affermandosi la convinzione che la sede delle emozioni vitali e del movimento risiedesse nel cuore. Nella tesi dell’emocardiocentricità, che ancor prima era stata codificata da Empedocle, il rapporto cervello-corpo veniva mediato dal cuore, produttore di calore e sede del sangue, che raggiungeva tutto il corpo; miscela perfetta di quei quattro elementi riconosciuti da Aristotele in acqua, aria, fuoco e terra. Dal cuore pertanto derivavano la salute e le malattie così come il pensiero, ogni tipo di linguaggio e capacità tecnica nonché il carattere di ogni uomo ed il cervello aveva l’unica funzione di raffreddare il sangue.
Ma già nel corso del IV secolo, possiamo ritrovare in Posidonio il concetto di ϕαντασία / fantasia (che nel suo originario significato concepiva il frutto del procedimento psichico fantastico piuttosto che la funzione in sé). In verità, nei suoi Libri Medicinales (Βιβλία ἰατρικὰ) - datati nella prima metà del VI sec. d.C. - Aezio di Amida cita spesso un certo Posidonio come un’autorità nel campo dei disordini mentali. E noi sappiamo che Posidonio investigò la posizione fisica della φαντασία nel cervello.
Direttamente da Posidonio sarebbe disceso poi il trattato nemesiano, che sempre pur ci rimanda all’opera di Meletius, ancorché essa ci parli a mo’ di compendio dal sapore vagamente didascalico.
Ed ora, come abbiamo potuto vedere, Leo, contemporaneo di Meletius, indaga sulla fantasia ed i suoi rapporti con l’animo umano.
La teoria della falsità della realtà [realtà non vera ma pur probabile (πιθανόν , pithanon)] discendeva da Carneade (III – II sec. a.C.). Filone di Larissa, suo discepolo, si sarebbe approfondito sul tema delle probabilità riconoscendo l’ambiguità di una pretesa distinzione tra realtà vera e falsa. Né il discrimine per tale riconoscimento poteva risiedere nel fatto che la “cosa” fosse presente nell’immaginazione dell’uomo. L’uomo non poteva, cioè, distinguere tra le cose presenti nella nostra mente ciò che è stato percepito e ciò che non lo è stato, il vero ed il falso rientravano perciò nelle probabilità.
Dal πιθανόν carneadiano discendeva il concetto della “fantasia (o immaginazione) putativa” (φαντασίαι πιθαναὶ). Così la fantasia poteva aiutare l’uomo saggio ad avvicinarsi alla verità, pur ammettendo che essa era probabile che derivasse da una realtà creduta – ma solo erroneamente – effettivamente percepita.
Recita Meletius:
“Atqui memoria (ϕαντασία) per reminiscentiam denuo resumitur: siquidem memoria (ut Aristoteles opinatur, imaginatio est, quae ab his quae sensus deprehenderat remanet. Platonis autem sententia, memoria est sensus et intellectus incolumitas; anima enim, quae sub sensum cadunt, sensuum officio adipiscitur, unde opinionis origo est: sed per mentem ipsam intellectualia animadvertit et intelligentia fit....At memoriae amissae instauratio, reminiscentia est...Oblivio autem memoriae amissio est;...”.