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IPPOCRATE di Cos (460 a.C. ca. - 377 a.C. ca. / t.p.q.) - Il simbolo del Caduceo - Storia e Mito – Ippocrate - Le fonti - Ippocrate-Vita/Genealogia/Aneddotica/”Questione ippocratica” - Ippocrate-Le opere - Ippocrate-Il pensiero e la Scuola ippocratica – Ippocrate - La malattia/caratteri/rappresentazioni/genesi ed evoluzione – Ippocrate - Il Giuramento/Il codice deontologico-Etica e Deontologia

[“Io, grazie alle Muse mi sollevai in alto e dopo aver saggiato la maggior parte dei ragionamenti più forte della Necessità nulla trovai, né alcun rimedio, sulle tavole di Tracia, che la voce orfica scrisse, e nulla in ciò che Febo donò agli Asclepiadi recidendo erbe come antidoti per i mortali che molto soffrono”]. (Alc. 962) [“ἐγὼ καὶ διὰ μούσας καὶ μετάρσιος ἦιξα καὶ πλείστων ἁψάμενος λόγων κρεῖσσον οὐδὲν Ἀνάγκας ηὗρον, οὐδέ τι φάρμακον Θρήισσαις ἐν σανίσιν, τὰς Ὀρφεία κατέγραψεν γῆρυς, οὐδ' ὅσα Φοῖβος Ἀσκληπιάδαις ἔδωκε φάρμακα πολυπόνοις ἀντιτεμὼν βροτοῖσιν”]. [dalla tragedia Alcesti (Ἄλκηστις / Alkestis) di Euripide (485 a.C. – 407-406 a.C.)]

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[“...Perciò, dicevano, grande sapienza <occorre> per saper riconoscere di quali cibi ci dobbiamo nutrire e in quale quantità: questa, dicevano, era anticamente la scienza di Apollo e di Peone, e poi quella di Asclepio”]. [“...διὸ δὴ καὶ μεγάλης σοφίας 〈δεῖσθαι〉 τὸ κατανοῆσαί τε καὶ συνιδεῖν, ποίοις τε καὶ πόσοις δεῖ χρῆσθαι πρὸς τὴν τροφήν. εἶναι δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην τὸ μὲν ἐξ ἀρχῆς Ἀπόλλωνός τε καὶ Παιῶνος, ὕστερον δὲ τῶν περὶ τὸν Ἀσκληπιόν”]. [da: “La vita pitagorica” di Giamblico (ca. 250 – ca. 325 d.C.), 208parte - secondo quanto testimoniato dal filosofo pitagorico Aristosseno di Taranto (IV sec. a.C.)]

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IPPOCRATE di Cos

Ippòcrate di Cos (o Kos) (in greco: ʽΙπποκράτης ; in latino: Hippocrătes) (medico greco, Cos / Kos, isola del Dodecanneso, Grecia, 460 a.C. ca. – Larissa, Tessaglia, Grecia, 377 a.C. ca. / t.p.q.).

* Il simbolo del Caduceo - Storia e Mito
* Le fonti
* Ippocrate. Dal mito alla storia: vita, genealogia, aneddotica e "questione ippocratica”
* Le opere


- IL PENSIERO E LA SCUOLA IPPOCRATICA: Caratteri, nascita ed evoluzione –
• Caratteri generali
• Medicina e Filosofia
• La τέχνη (téchne) ed il metodo (hodós) ippocratico
• Il concetto di divinità
• La nascita del pensiero ippocratico
• Il pensiero e la Scuola ippocratica: la contaminazione ovvero l’espansione e l’evoluzione

LA MALATTIA : Genesi ed evoluzione
• Caratteri generali
• Le rappresentazioni della malattia
• La teoria umorale e l'eziologia delle malattie: Simbolismi, Enti numerici matematici, Elementi e Qualità nelle giuste proporzioni
• Il rapporto umano
• Anamnesi – Diagnosi – Prognosi
• Terapie e prevenzione

- IL GIURAMENTO -
• Il codice deontologico: Etica: parallelismi e differenze tra filosofia confuciana e pensiero ippocratico / Etica e deontologia

Il simbolo del Caduceo - Storia e Mito

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Alla figura di Ippocrate è sovente collegata l’immagine del caduceo. Ciò in quanto Ippocrate stesso è considerato il padre della Medicina Occidentale ed il Caduceo sta appunto a simboleggiare quest’arte antica.
Lessicograficamente, nel greco antico karykaion (= “araldo”), aggettivo di κῆρυξ (karix o kerix), troviamo il riferimento del “caduceus” latino. Questo, almeno inizialmente, veniva rappresentato con due distinti serpenti, anche ad indicare l’armonia e la conciliazione di elementi tra loro opposti, come potevano essere intesi sia l’acqua sia il fuoco sia ancora la terra e l'aria – indipendentemente dal fatto che esso potesse essere inteso come una potenza incontrollabile, un'entità che - similmente al fato, discendente da Peprōmenē - si calava nella realtà del mondo.
Ma le origini del Caduceo sono certamente da riscontrarsi in contesti molto più antichi, su cui vogliamo noi indagare non solo per cercare di risolvere un problema di fonti iconografiche bensì anche per cercare di comprendere quali influssi possano avere avuto sull’elaborazione del pensiero medico ippocratico precetti e tradizioni di origini asiatiche e persino indiane.
Il Caduceo rappresenta quindi l’immagine per eccellenza, l’energia vitale attraverso cui si rivela la verità. Ma – di per sé - da dove proviene l’immagine nella sua accezione concettuale e simbolica? A livello metafisico-religioso e pedagogico, tutto sembra aver avuto inizio dal “Verbo”  dei “Veda”: i quattro testi sacri dell’Induismo (Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda e Atharvaveda), che furono commentati attraverso le c.d. Upanişad vediche, quattordici testi filosofico-religiosi trasmessi per via orale a partire dal IX-VIII secolo a.C. fino al IV secolo a.C. e redatti per la prima volta nel 1656, a cura del sultano musulmano Dara Shikoh (1615-1659). Prima di “sedersi ai piedi” di un guru, quindi, per apprenderne i segreti insegnamenti (tramandati attraverso le Upanişad) ci fu obbligatoriamente la rivelazione del verbo e quindi l’immagine con valore simbolico. Da qui sarebbe nato il “mito” che avrebbe accompagnato e sottinteso tutta la tradizione e la storia filosofica occidentale, sino al periodo ellenistico-platonico.
Il linguaggio mitologico ed il mito per il percorso filosofico sulla via della verità e della felicità procedono quindi da Oriente, ma la cultura greca che si universalizza in periodo ellenistico attraverso il percorso logico del “logos” – che sembra contrapporvisi ma che, almeno a livello concettuale, ne deriva direttamente ed intimamente nel percorso dialettico verso la felicità quale negazione del male ed affermazione della verità - non é più solo cultura della Grecia, bensì anche dell'intero mondo orientale.
Ritornando alle immagini, quelle che più ci interessano e ci colpiscono sono quelle di:
“Agni”, il sacrificatore-divinità del fuoco, archetipo del nostro sacerdote;
“Vrtra”, il mostro dalla forma di serpente che minaccia il mondo degli uomini e che – cosmogonicamente - rimanda quasi all’arché originario della filosofia greca (in greco ἀρχή significa “principio”, “origine”). Il sole e la felicità originano dalla sua uccisione e permetteranno ad Indra – il dio nato per uccidere - di trionfare non solo sul serpente ma anche sui nemici degli Arya (gli Arii).

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Il Sole generato da Indra sembra rimandarci al Sole rappresentato dal dio Apollo, divinità dell'antica religione greca, dio di tutte le arti, della musica e della profezia: è Ἀπόλλων (Apollōn) colui il quale combatte contro il drago-serpente Πύϑων (Python), figlio della Terra Γῆ (Gea), la dea primordiale, protetta appunto dal serpente. E Pitone – che darà nome alla sacerdotessa delfica di Apollo, detta Pizia (Pitonessa) - altri non è che una divinità ctonia - ovvero sotterranea - al pari di Ningishzida, di cui pure diremo in seguito.
Ma poi, è forse così improbabile che le vele delle civiltà indiane e addirittura indocinesi abbiano solcato i mari sino a giungere nell’antica Mesopotamia? Nei fatti, indipendentemente da collegamenti – in parte anche artificiosi in quanto basati su mere ipotesi di studio – che si potrebbero fare con riscontri iconografici simili – anche di origine vedico-indiana e cinese - in relazione ai significati ancestrali vitali e filosofici del bastone-caduceo, l’immagine di quest’ultimo la possiamo ritrovare, sicura e nitida, nell’iconografia archeologica mesopotamica.

Più specificamente, la sua immagine, raffigurante spesso due serpenti attorcigliati in senso inverso intorno ad una verga ornata d'ali, fu rinvenuta nitidamente incisa su di una coppa, che si ritiene sia appartenuta al re Gudea, sovrano della città mesopotamica di Lagash, alla confluenza dei fiumi Tigri ed Eufrate.
In effetti, il simbolo del caduceo si perde nel mito, già con Ningishzida, all’alba della civiltà sumera (4000 a.C. ca.) ossia all’alba della scrittura cuneiforme che con i Sumeri (da “sag-giga”, letteralmente "la gente dalla testa nera") sembra aver preceduto ogni altra forma di scrittura codificata.
Ningishzida (sumero: dnin-ǧiš-zid-da) - spesso abbreviato semplicemente in Gishzida e considerato uno degli antenati di Gilgamesh - è una divinità sumera dell'oltretomba. Ningishzida comprende una delle più vaste gamme di attribuzioni che qualsiasi dio abbia mai registrato: viene chiamato anche “il dio dell’alba” o “il signore dell'albero buono" (o “produttivo”); nel ciclo della creazione sumera è chiamato il Custode dell'Albero della Vita e Custode della Porta del cielo ma anche Signore degli inferi. Il dio dell'alba considerato un dio sotterraneo, Ningishzida il serpente, simbolo del rinnovamento, è l’energia della vita, la nuova alba di ogni nuovo giorno, che offre al mondo la conoscenza e la libertà dalla paura della morte.
Lo ricordiamo qui per il suo simbolismo dei serpenti avvolti attorno ad un bastone che anticipa il caduceo, che ritroveremo nei templi greco-romani dedicati al dio Hermes-Mercurio, ed il bastone attribuito ad Asclepio, il dio della medicina greco, che porta però un unico serpente.
Ma proviamo un attimo a soffermarci sul significato del caduceo. A cosa è dovuta la presenza dei serpenti? Può forse essere casuale? Certo che no. In effetti, l’immagine – già dalla sua elaborazione – rimandava a qualcosa che, come abbiamo visto con Ningishzida, assumeva in sé sia significati di vita che precognizioni di morte.

La contaminazione parte dai territori della Mesopotamia per penetrare sino nella mitologia babilonese (in cui troviamo il serpente che accompagna sempre il dio Mingzida, descritto in documenti custoditi in Tibet) sino alla predinastica civiltà matriarcale Egizio-Nubiana. Qui, accanto alle divinità di Iside, Hathor e della stessa Neith, raffigurata anche con la testa di serpente, ritroviamo Sekhmet, considerata anche dea protettrice dei medici; e, accanto a questa, Apophis, spesso rappresentato con le sembianze di un serpente cobra, ma qui come rappresentazione del buio e del Caos. E ancora, Uadjet, dea cobra protettrice del Basso Egitto, e la Mertseger del Medio-Regno, donna dalla testa di cobra, serpente e sfinge dalla testa di serpente: quest’ultima era capace di punire attraverso i morsi dei serpenti e la puntura degli scorpioni ma anche di guarire, generosa nel perdonare, chi a lei si rivolgeva pentito e, in questo caso, lo sanava dal male fisico (come l’ignorante e senza senno Neferabu, il quale fu guarito dalla cecità dalla silente dea).

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Come ipostasi di tali divinità, ritroviamo spesso la raffigurazione dello scettro (associato a Uadjet ritroviamo l’ureo, simbolo della regalità a forma di serpente, posto sulla fronte di Ra e che adornava i copricapo dei sovrani egizi). D’altronde, già in epoca arcaica lo scettro Ur-Hekaw (detto anche ur-heka = “Grande di magia") veniva adoperato nei rituali magici di invocazione delle divinità ed apparteneva generalmente ad Iside, divinità suprema della magia. Era quindi un bastone magico a forma di serpente. In epoche successive sarebbe diventato uno strumento sacerdotale nelle cerimonie funebri dei riti praticati per garantire la vita eterna ai defunti (rituale dell'apertura della bocca). Già nel “Papiro di Ani” ritroviamo un sacerdote officiante la cerimonia di trasmissione della forza vitale al defunto per mezzo del bastone ur-hekaw (anche l'antichissima divinità egizia Anubi, protettrice dei defunti, veniva a volte rappresentata con in mano un caduceo). Ma anche in altri casi, tra cui lo scettro di uas - un bastone raffigurante nella parte superiore la testa stilizzata di un animale - riscontriamo associato un significato feticistico di origine sciamanica africana che serviva come connessione per veicolare alla madre terra le energie provenienti dal cielo ed in senso più generico apportava potenza e fortuna.
E cos’altro era la medicina – ai suoi primordi – se non l’arte di predire le sventure nel tentativo di allontanarle dalla vita degli uomini? La nascita della medicina comporta – almeno inizialmente - essenzialmente un momento magico-religioso.
La stessa Peseshet, come Merit Ptah prima di lei o come qualsiasi altro medico egiziano, uomo o donna che fosse, dovette essere pertanto iniziata alla magia di Sekhmet, protettrice dei medici. Non è quindi da escludere che le sue cure – come quelle di qualsiasi altro sacerdote del tempo - fossero praticate in un contesto di pratiche religiose e riti propiziatori, sotto gli auspici divini. Al riguardo, in particolare il titolo di “swnw” era strettamente associato alla pratica della magia, per cui sia la magia, sia la medicina sia ancora la pratica sacerdotale erano professioni senza una netta distinzione di ruoli.

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Come vedremo, nel mito del Caduceo si abbracceranno tre distinti momenti: quello astronomico-fisico (rappresentato nell’eclittica solare-lunare dalla testa-coda del serpente); quello prettamente metafisico (in cui ritroveremo il momento magico) e quello grossolanamente fisiologico (con attribuzione alla vitalità dell’animale della rappresentazione delle correnti vitali che scorrono nel corpo umano). Addirittura, gli antichi - narra Plinio – arrivarono a dare al serpente intelligenza e sentimenti particolari, rimasti impressionati per la sua vita misteriosa e sotterranea, per la sua velocità nonché per la capacità di secernere veleni mortali ed ipnotizzare le sue prede.
Volendo rientrare nel mito, il caduceo ci rimanda al bastone attributo magico di Ermete Trismegisto, inteso come progenitore dell’arte magica egizia, intesa quest’ultima come sintesi del sapere universale in ogni sua applicazione: dalla religione alla medicina, dalla legge morale alla filosofia, dalle scienze naturali alla matematica.
Come vedremo, le basi della stessa medicina ippocratica sono da ricercarsi nei primi fondamenti della medicina e della chirurgia tramandati dagli Egizi con i loro papiri; Teofrasto e Dioscoride riconobbero apertamente la validità di tale medicina e lo stesso Galeno scrisse che trasse i suoi precetti medici dai manoscritti conservati nella Biblioteca di Imhotep a Menfi. D’altronde, ancora nel V sec. a.C., Isocrate di Atene (436-338 a.C.), nel suo libro “Busiride”, scriveva che l'Egitto era la culla della medicina e che i sacerdoti (egiziani) erano depositari di due tipi di sapere fondamentali della società: la filosofia (φιλοσοφίας) e la medicina (ἰατρικήν), volte alla terapia rispettivamente dell’anima e del corpo.
Nella simbologia antica, però, il dio della medicina andrà consolidando la sua rappresentazione in un unico serpente; riferito al corpo umano, andrà ad indicare il potere taumaturgico di colui che è in grado di portare armonia in un organismo malato e andrà acquisendo anche una valenza morale - oltre che medica - poiché rappresenterà la condotta onesta ed al tempo stesso la salute fisica della persona. In senso specifico, sarà universalmente riconosciuto come emblema della medicina, in base alle stesse motivazioni etico-biologiche che determineranno un'evoluzione del mito in tal senso, ponendo l'originaria bacchetta di Hermes nelle mani di Asclepio, inventore e futuro dio della scienza medica. Il dio sarà accompagnato dal serpente che leccherà le pupille del malato e lo guarirà. Il serpente - simbolo del dio - che, nel viaggio di ritorno da Epidauro, scende dall’imbarcazione e nuota verso l’isola Tiberina, che sembra scegliere come luogo dove sarebbe sorto il tempio di Esculapio. Il Caduceo sarebbe stato quindi in grado di trasmutare il male nel bene, divenendo scettro di dominio sulla natura, in parte dimostratasi ostile all’uomo. Esso non rappresenterà più una forza fatale e mitica, una potenza assolutamente incontrollabile, bensì un punto di armonia in cui, grazie alla “giusta misura”, sostanze originariamente benefiche sapranno diventare salvifiche, tramutandosi in rimedio grazie alla sapienza del medico-dio. E il dio Asclepio vigilerà moderatamente e dolcemente sulle nostre notti insonni o soporifere, tenendo fede al suo nome ascetico (dal greco: ἀσκέω , askeō / ἀσκέιν , askein = “esercitare, praticare” + ηπιως , hepios / i̱pío̱s = “moderatamente, dolcemente”), che sembra rimandare ad una regola di vita non terrena, ad un digiuno perfetto del corpo e ad una disponibilità totale della mente. Abbiamo qui il métron dei Greci che si trasforma nella misura che la ragione impone – e deve saper imporre – ai sentimenti e/o alle azioni umane: il saper vivere “katà métron” una vita secondo temperanza, con temperata saggezza, con virtù, pare rimandarci al pensiero ippocratico ed all’aforisma “Sia il sonno che l'insonnia, oltre la giusta misura, sono malattie.” (VII, 72; p. 82).

LE FONTI

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Il primo fra tutti gli uomini memorandi che avesse separato la medicina disciplina dallo studio della sapienza è stato Ippocrate di Coo, discepolo di Democrito, a sentenza di alcuni; uomo e per arte e per eloquenza insigne. (Aulo Cornelio Celso)

Vogliamo innanzi tutto menzionare qui l’opera esegetica classica (utile quale riferimento imprenscindibile per lo studio della filosofia greca) “Die fragmente der vorsokratiker [(griechisch und deutsch”) (= “I frammenti dei presocratici (in greco e tedesco”)], curata da Hermann Diels e pubblicata a Berlino nel 1903 – Vol. un. [cui rimanda la “raccolta Diels- Kranz, successivamente ampliata e migliorata (v. amplius: M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, Testimonianze e frammenti, 3 voll., La Nuova Italia, Firenze 1958; 1962; 1964; 1969)].

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Si riportano poi qui di seguito – in ordine cronologico - alcune citazioni che di Ippocrate e/o della sua Scuola possiamo ritrovare nei testi di vari autori del passato. Ciò indipendentemente dal giudizio di esattezza e veridicità delle singole testimonianze - soprattutto se inquadrate nella cronologia che spetta e compete storicamente a ciascuna fonte - e non prendendo in considerazione le opere ritenute più incerte e spurie:

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Cronologia: IV sec. a.C.
Fonte / Autore: Platone (Atene, 428 a.C./427 a.C. – Atene, 348 a.C./347 a.C.)
Fonte / Opera:
(I) “Fedro” / Φαῖδρος (scr. 370 a.C.) / 269/p.-270 /
(II)“Protagora” / Πρωταγόρας (scr. forse success. al 388 a.C. - ? -)

*[N.B.: La datazione dei dialoghi di Platone del “Gorgia” e del “Protagora” è assai controversa. Talvolta viene sostenuta la posteriorità del Protagora sulla base della ricercatezza stilistica dell’opera, talaltra si ritiene che la stesura del Gorgia presupponga già l’esistenza del Protagora e quindi gli sia successivo. C. Kahn data addirittura il Gorgia ai primi anni dopo la morte di Socrate (469 – 399 a.C.)].
 

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(I – Fedro)
...
“Σωκράτης
πᾶσαι ὅσαι μεγάλαι τῶν τεχνῶν προσδέονται
[270α] ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας φύσεως πέρι: τὸ γὰρ ὑψηλόνουν τοῦτο καὶπάντῃ τελεσιουργὸν ἔοικεν ἐντεῦθέν ποθεν εἰσιέναι. ὃ καὶ Περικλῆς πρὸς τῷεὐφυὴς εἶναι ἐκτήσατο: προσπεσὼν γὰρ οἶμαι τοιούτῳ ὄντι Ἀναξαγόρᾳ,μετεωρολογίας ἐμπλησθεὶς καὶ ἐπὶ φύσιν νοῦ τε καὶ διανοίας ἀφικόμενος, ὧν δὴπέρι τὸν πολὺν λόγον ἐποιεῖτο Ἀναξαγόρας, ἐντεῦθεν εἵλκυσεν ἐπὶ τὴν τῶνλόγων τέχνην τὸ πρόσφορον αὐτῇ.
Φαῖδρος
πῶς τοῦτο λέγεις; [270β]
Σωκράτης
ὁ αὐτός που τρόπος τέχνης ἰατρικῆς ὅσπερ καὶ ῥητορικῆς.
Φαῖδρος
πῶς δή;
Σωκράτης
ἐν ἀμφοτέραις δεῖ διελέσθαι φύσιν, σώματος μὲν ἐν τῇ ἑτέρᾳ, ψυχῆς δὲ ἐν τῇἑτέρᾳ, εἰ μέλλεις, μὴ τριβῇ μόνον καὶ ἐμπειρίᾳ ἀλλὰ τέχνῃ, τῷ μὲν φάρμακα καὶτροφὴν προσφέρων ὑγίειαν καὶ ῥώμην ἐμποιήσειν, τῇ δὲ λόγους τε καὶἐπιτηδεύσεις νομίμους πειθὼ ἣν ἂν βούλῃ καὶ ἀρετὴν παραδώσειν.
Φαῖδρος
τὸ γοῦν εἰκός, ὦ Σώκρατες, οὕτως. [270ξ]
Σωκράτης
ψυχῆς οὖν φύσιν ἀξίως λόγου κατανοῆσαι οἴει δυνατὸν εἶναι ἄνευ τῆς τοῦ ὅλουφύσεως;
Φαῖδρος
εἰ μὲν Ἱπποκράτει γε τῷ τῶν Ἀσκληπιαδῶν δεῖ τι πιθέσθαι, οὐδὲ περὶ σώματοςἄνευ τῆς μεθόδου ταύτης.
Σωκράτης
καλῶς γάρ, ὦ ἑταῖρε, λέγει: χρὴ μέντοι πρὸς τῷ Ἱπποκράτει τὸν λόγον ἐξετάζοντασκοπεῖν εἰ συμφωνεῖ.
Φαῖδρος
φημί.
Σωκράτης
τὸ τοίνυν περὶ φύσεως σκόπει τί ποτε λέγει Ἱπποκράτης τε καὶ ὁ ἀληθὴς λόγος.ἆρ᾽ οὐχ ὧδε δεῖ διανοεῖσθαι [270δ] περὶ ὁτουοῦν φύσεως: πρῶτον μέν, ἁπλοῦν ἢπολυειδές ἐστιν οὗ πέρι βουλησόμεθα εἶναι αὐτοὶ τεχνικοὶ καὶ ἄλλον δυνατοὶποιεῖν, ἔπειτα δέ, ἂν μὲν ἁπλοῦν ᾖ, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τίπέφυκεν εἰς τὸ δρᾶν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ παθεῖν ὑπὸ τοῦ, ἐὰν δὲ πλείω εἴδη ἔχῃ,ταῦτα ἀριθμησάμενον, ὅπερ ἐφ᾽ ἑνός, τοῦτ᾽ ἰδεῖν ἐφ᾽ ἑκάστου, τῷ τί ποιεῖν αὐτὸπέφυκεν ἢ τῷ τί παθεῖν ὑπὸ τοῦ;
Φαῖδρος
κινδυνεύει, ὦ Σώκρατες.
Σωκράτης
ἡ γοῦν ἄνευ τούτων μέθοδος ἐοίκοι ἂν ὥσπερ [270ε] τυφλοῦ πορείᾳ. ἀλλ᾽ οὐ μὴνἀπεικαστέον τόν γε τέχνῃ μετιόντα ὁτιοῦν τυφλῷ οὐδὲ κωφῷ, ἀλλὰ δῆλον ὡς, ἄντῴ τις τέχνῃ λόγους διδῷ, τὴν οὐσίαν δείξει ἀκριβῶς τῆς φύσεως τούτου πρὸς ὃτοὺς λόγους προσοίσει: ἔσται δέ που ψυχὴ τοῦτο. ...”
...
“SOCRATE
Tutte le arti grandi hanno bisogno di quelle cotali vane, come dicono, e nuvolose speculazioni intorno alla natura; imperocchè da quelle l'altezza della mente pare che proceda, e la virtù di volger gli animi dove si voglia. La quale a sé acquistò Pericle, oltre a sua naturale gentilezza. Perciocché, penso, abbattutosi a un di questi cotali uomini speculativi, ad Anassagora, e di nuvolosità riempiutosi, e pervenuto alla conoscenza della natura degli enti, di quelli che hanno intelletto e di quelli senza intelletto, dei quali Anassagora ragionava molto; di là derivò all'arte oratoria ogni giovamento.
FEDRO
Come dici questo?
SOCRATE
È il medesimo il modo dell'arte medica, che quello della retorica.
FEDRO
Come?
SOCRATE
Ché in tutte due si ha a conoscere la natura, nell'una quella del corpo, nell'altra quella dell'anima; se vuoi non solo per esercizio ed esperienza, ma per arte, generare nell'uno sanità e vigore co' farmachi e il nutrimento, e nell'altra con ragionamenti e savie ordinazioni infondere persuasione, sia quale tu voglia, e virtù.
FEDRO
Par cosí, o Socrate.
SOCRATE
Ora credi tu si possa considerare debitamente la natura dell'anima, senza la natura del tutto?
FEDRO
No, se convien dare mente a Ippocrate, a lui della schiatta degli Asclepiadi; no, neanche quella del corpo, se non si procede per quella via.
SOCRATE
E' dice bene, o amico; ma, oltre a Ippocrate, conviene pur dimandarne alla ragione, se ella consente.
FEDRO
Dico di si.
SOCRATE
Adunque vedi, quanto alla natura, che mai dice Ippocrate e la ragion vera. Forse che su qual si voglia natura non si ha a fare queste considerazioni? prima, la natura della qual vorremmo noi essere conoscitori, e far conoscitori gli altri, è semplice o multiforme? E poi, se ella è semplice, veder la sua naturale potenza, cioè, che può fare ella, e a chi; e che può patire ella, e da chi: e, se ha piu’ specie, noverar quelle, e ciò che si dee vedere di una, veder di tutte, cioè, che e a chi o da chi ella ha natural potenza di fare o patire.
FEDRO
Par così.
SOCRATE
Se non si fa questa via, con questi riguardi, si camminerà come ciechi; ma colui che persegue l'arte non si dee somigliare a cieco né a sordo. Ma, è chiaro, chi insegna l'arte oratoria, con sollecitudine mostrerà la essenza di questa natura alla quale s'indirizzeranno le orazioni, cioè l'anima....”

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(II) – Protagora
“[310a] ΣΩ: πάνυ γε, πολλὰ καὶ εἰπὼν καὶ ἀκούσας.
ΕΤ: τί οὖν οὐ διηγήσω ἡμῖν τὴν συνουσίαν, εἰ μή σέ τι κωλύει, καθεζόμενος ἐνταυθί, ἐξαναστήσας τὸν παῖδα τουτονί;
ΣΩ: πάνυ μὲν οὖν: καὶ χάριν γε εἴσομαι, ἐὰν ἀκούητε.
ΕΤ: καὶ μὴν καὶ ἡμεῖς σοί, ἐὰν λέγῃς.
ΣΩ: διπλῆ ἂν εἴη ἡ χάρις. ἀλλ οὖν ἀκούετε.
τῆς γὰρ παρελθούσης νυκτὸς ταυτησί, ἔτι βαθέος ὄρθρου, Ἱπποκράτης, ὁ Ἀπολλοδώρου ὑὸς Φάσωνος δὲ ἀδελφός, τὴν [310b] θύραν τῇ βακτηρίᾳ πάνυ σφόδρα ἔκρουε, καὶ ἐπειδὴ αὐτῷ ἀνέῳξέ τις, εὐθὺς εἴσω ᾔει ἐπειγόμενος, καὶ τῇ φωνῇ μέγα λέγων, "ὦ Σώκρατες , "ἔφη," ἐγρήγορας ἢ καθεύδεις; "καὶ ἐγὼ τὴν φωνὴν γνοὺς αὐτοῦ," Ἱπποκράτης, "ἔφην," οὗτος: μή τι νεώτερον ἀγγέλλεις; "" οὐδέν γ, "ἦ δ ὅς," εἰ μὴ ἀγαθά γε. " "εὖ ἂν λέγοις," ἦν δ ἐγώ: "ἔστι δὲ τί, καὶ τοῦ ἕνεκα τηνικάδε ἀφίκου," Πρωταγόρας, "ἔφη," ἥκει "," στὰς παρ ἐμοί. "Πρῴην," ἔφην ἐγώ: "σὺ δὲ ἄρτι πέπυσαι;" "νὴ τοὺς θεούς," ἔφη, "ἑσπέρας γε" [310C] καὶ ἅμα ἐπιψηλαφήσας τοῦ σκίμποδος ἐκαθέζετο παρὰ τοὺς πόδας μου, καὶ εἶπεν: "ἑσπέρας δῆτα, μάλα γε. ὀψὲ ἀφικόμενος ἐξ Οἰνόης. ὁ γάρ τοι παῖς με ὁ Σάτυρος ἀπέδρα: καὶ δῆτα μέλλων σοι φράζειν ὅτι διωξοίμην αὐτόν, ὑπό τινος ἄλλου ἐπελαθόμην. ἐπειδὴ δὲ ἦλθον καὶ δεδειπνηκότες ἦμεν καὶ ἐμέλλομεν ἀναπαύεσθαι, τότε μοι ἁδελφὸς λέγει ὅτι ἥκει Πρωταγόρας. καὶ ἔτι μὲν ἐνεχείρησα εὐθὺς παρὰ σὲ ἰέναι, ἔπειτά μοι λίαν πόρρω ἔδοξε τῶν νυκτῶν εἶναι:. ἐπειδὴ [310d] δὲ τάχιστά με ἐκ τοῦ κόπου ὁ ὕπνος ἀνῆκεν, εὐθὺς ἀναστὰς οὕτω δεῦρο ἐπορευόμην "καὶ ἐγὼ γιγνώσκων αὐτοῦ τὴν ἀνδρείαν καὶ τὴν πτοίησιν," τί οὖν σοι, "ἦν δ ἐγώ," τοῦτο; μῶν τί σε ἀδικεῖ Πρωταγόρας;. "καὶ ὃς γελάσας," νὴ τοὺς θεούς, "ἔφη," ὦ Σώκρατες, ὅτι γε μόνος ἐστὶ σοφός, ἐμὲ δὲ οὐ ποιεῖ "" ἀλλὰ ναὶ μὰ Δία, "ἔφην ἐγώ," ἂν αὐτῷ διδῷς ἀργύριον καὶ πείθῃς ἐκεῖνον, ποιήσει καὶ σὲ σοφόν "" εἰ γάρ, "ἦ δ ὅς," ὦ Ζεῦ καὶ θεοί, ἐν [310e] τούτῳ εἴη:. ὡς οὔτ ἂν τῶν ἐμῶν ἐπιλίποιμι οὐδὲν οὔτε τῶν φίλων: ἀλλ αὐτὰ ταῦτα καὶ νῦν ἥκω παρὰ σέ, ἵνα ὑπὲρ ἐμοῦ διαλεχθῇς αὐτῷ. ἐγὼ γὰρ ἅμα μὲν καὶ νεώτερός εἰμι, ἅμα δὲ οὐδὲ ἑώρακα Πρωταγόραν πώποτε οὐδ ἀκήκοα οὐδέν: ἔτι γὰρ παῖς ἦ ὅτε τὸ πρότερον ἐπεδήμησε. ἀλλὰ γάρ, ὦ Σώκρατες, πάντες τὸν ἄνδρα ἐπαινοῦσιν καί φασιν σοφώτατον εἶναι λέγειν:”
[311bis] ἀλλὰ τί οὐ βαδίζομεν παρ 'αὐτόν, ἵνα ἔνδον καταλάβωμεν; καταλύει δ ', ὡς ἐγὼ ἤκουσα, παρὰ Καλλίᾳ τῷ Ἱππονίκου  [ / ] ἀλλ' ἴωμεν. "καὶ ἐγὼ εἶπον  [ / ]" μήπω, ἀγαθέ, ἐκεῖσε ἴωμεν-πρῲ γάρ ἐστιν-ἀλλὰ δεῦρο ἐξαναστῶμεν εἰς τὴν αὐλήν, καὶ περιιόντες αὐτοῦ διατρίψωμεν ἕως ἂν φῶς γένηται  [ / ] εἶτα ἴωμεν. καὶ γὰρ τὰ πολλὰ Πρωταγόρας ἔνδον διατρίβει, ὥστε, θάρρει, καταληψόμεθα αὐτόν, ὡς τὸ εἰκός, ἔνδον. "
μετὰ ταῦτα ἀναστάντες εἰς τὴν αὐλὴν περιῇμεν  [ / ] καὶ ἐγὼ [311b] ἀποπειρώμενος τοῦ Ἱπποκράτους τῆς ῥώμης διεσκόπουν αὐτὸν καὶ ἠρώτων, εἰπέ μοι, ἔφην ἐγώ, ὦ Ἱππόκρατες, παρὰ Πρωταγόραν νῦν ἐπιχειρεῖς ἰέναι, ἀργύριον τελῶν ἐκείνῳ μισθὸν ὑπὲρ σεαυτοῦ, ὡς παρὰ τίνα ἀφιξόμενος καὶ τίς γενησόμενος; ὥσπερ ἂν εἰ ἐπενόεις παρὰ τὸν σαυτοῦ ὁμώνυμον ἐλθὼν Ἱπποκράτη τὸν Κῷον, τὸν τῶν Ἀσκληπιαδῶν, ἀργύριον τελεῖν ὑπὲρ σαυτοῦ μισθὸν ἐκείνῳ, εἴ τίς σε ἤρετο  [ / ] "εἰπέ μοι, μέλλεις τελεῖν, ὦ Ἱππόκρατες, Ἱπποκράτει [311c] μισθὸν ὡς τίνι ὄντι;" τί ἂν ἀπεκρίνω;
εἶπον ἄν, ἔφη, ὅτι ὡς ἰατρῷ.
"Ὡς τίς γενησόμενος;"
ὡς ἰατρός, ἔφη.
εἰ δὲ παρὰ Πολύκλειτον τὸν Ἀργεῖον ἢ Φειδίαν τὸν Ἀθηναῖον ἐπενόεις ἀφικόμενος μισθὸν ὑπὲρ σαυτοῦ τελεῖν ἐκείνοις, εἴ τίς σε ἤρετο  [ / ] "τελεῖν τοῦτο τὸ ἀργύριον ὡς τίνι ὄντι ἐν νῷ ἔχεις Πολυκλείτῳ τε καὶ Φειδίᾳ;" τί ἂν ἀπεκρίνω;
εἶπον ἂν ὡς ἀγαλματοποιοῖς.
"Ὡς τίς δὲ γενησόμενος αὐτός;"
δῆλον ὅτι ἀγαλματοποιός.
εἶεν, ἦν δ 'ἐγώ  [ / ] [311D] παρὰ δὲ δὴ Πρωταγόραν νῦν ἀφικόμενοι ἐγώ τε καὶ σὺ ἀργύριον ἐκείνῳ μισθὸν ἕτοιμοι ἐσόμεθα τελεῖν ὑπὲρ σοῦ, ἂν μὲν ἐξικνῆται τὰ ἡμέτερα χρήματα καὶ τούτοις πείθωμεν αὐτόν, εἰ δὲ μή, καὶ τὰ τῶν φίλων προσαναλίσκοντες. εἰ οὖν τις ἡμᾶς περὶ ταῦτα οὕτω σφόδρα σπουδάζοντας ἔροιτο  [ / ] "εἰπέ μοι, ὦ Σώκρατές τε καὶ Ἱππόκρατες, ὡς τίνι ὄντι τῷ Πρωταγόρᾳ ἐν νῷ ἔχετε χρήματα τελεῖν;" τί ἂν αὐτῷ [311E] ἀποκριναίμεθα; τί ὄνομα ἄλλο γε λεγόμενον περὶ Πρωταγόρου ἀκούομεν; ὥσπερ περὶ Φειδίου ἀγαλματοποιὸν καὶ περὶ Ὁμήρου ποιητήν, τί τοιοῦτον περὶ Πρωταγόρου ἀκούομεν;
σοφιστὴν δή τοι ὀνομάζουσί γε, ὦ Σώκρατες, τὸν ἄνδρα εἶναι, ἔφη.
ὡς σοφιστῇ ἄρα ἐρχόμεθα τελοῦντες τὰ χρήματα;
μάλιστα.
εἰ οὖν καὶ τοῦτό τίς σε προσέροιτο  [ / ] [312a] "αὐτὸς δὲ δὴ ὡς τίς γενησόμενος ἔρχῃ παρὰ τὸν Πρωταγόραν;"
καὶ ὃς εἶπεν ἐρυθριάσας-ἤδη γὰρ ὑπέφαινέν τι ἡμέρας, ὥστε καταφανῆ αὐτὸν γενέσθαι- εἰ μέν τι τοῖς ἔμπροσθεν ἔοικεν, δῆλον ὅτι σοφιστὴς γενησόμενος.
σὺ δέ, ἦν δ 'ἐγώ, πρὸς θεῶν, οὐκ ἂν αἰσχύνοιο εἰς τοὺς Ἕλληνας σαυτὸν σοφιστὴν παρέχων;
νὴ τὸν Δία, ὦ Σώκρατες, εἴπερ γε ἃ διανοοῦμαι χρὴ λέγειν.
'ἄρα, ὦ Ἱππόκρατες, μὴ οὐ τοιαύτην ὑπολαμβάνεις σου τὴν παρὰ Πρωταγόρου μάθησιν [312b] ἔσεσθαι, ἀλλ' ἀλλ οἵαπερ ἡ παρὰ τοῦ γραμματιστοῦ ἐγένετο καὶ κιθαριστοῦ καὶ παιδοτρίβου; τούτων γὰρ σὺ ἑκάστην οὐκ ἐπὶ τέχνῃ ἔμαθες, ὡς δημιουργὸς ἐσόμενος, ἀλλ 'ἐπὶ παιδείᾳ, ὡς τὸν ἰδιώτην καὶ τὸν ἐλεύθερον πρέπει.
πάνυ μὲν οὖν μοι δοκεῖ, ἔφη, τοιαύτη μᾶλλον εἶναι ἡ παρὰ Πρωταγόρου μάθησις.
οἶσθα οὖν ὃ μέλλεις νῦν πράττειν, ἤ σε λανθάνει; ἦν δ 'ἐγώ.
τοῦ πέρι;
ὅτι μέλλεις τὴν ψυχὴν τὴν σαυτοῦ παρασχεῖν [312c] θεραπεῦσαι ἀνδρί, ὡς φῄς, σοφιστῇ  [ / ] ὅτι δέ ποτε ὁ σοφιστής ἐστιν, θαυμάζοιμ 'ἂν εἰ οἶσθα. καίτοι εἰ τοῦτ 'ἀγνοεῖς, οὐδὲ ὅτῳ παραδίδως τὴν ψυχὴν οἶσθα, οὔτ' εἰ ἀγαθῷ οὔτ 'εἰ κακῷ πράγματι.
οἶμαί γ ', ἔφη, εἰδέναι.
λέγε δή, τί ἡγῇ εἶναι τὸν σοφιστήν;
ἐγὼ μέν, ἦ δ 'ὅς, ὥσπερ τοὔνομα λέγει, τοῦτον εἶναι τὸν τῶν σοφῶν ἐπιστήμονα.
οὐκοῦν, ἦν δ 'ἐγώ, τοῦτο μὲν ἔξεστι λέγειν καὶ περὶ ζωγράφων καὶ περὶ τεκτόνων, ὅτι οὗτοί εἰσιν οἱ τῶν σοφῶν ἐπιστήμονες  [ / ] ἀλλ' [312d] εἴ τις ἔροιτο ἡμᾶς, "τῶν τί σοφῶν εἰσιν οἱ ζωγράφοι ἐπιστήμονες," εἴποιμεν ἄν που αὐτῷ ὅτι τῶν πρὸς τὴν ἀπεργασίαν τὴν τῶν εἰκόνων, καὶ τἆλλα οὕτως.εἰ δέ τις ἐκεῖνο ἔροιτο, "ὁ δὲ σοφιστὴς τῶν τί σοφῶν ἐστιν;" τί ἂν ἀποκρινοίμεθα αὐτῷ; ποίας ἐργασίας ἐπιστάτης;
τί ἂν εἴποιμεν αὐτὸν εἶναι, ὦ Σώκρατες, ἢ ἐπιστάτην τοῦ ποιῆσαι δεινὸν λέγειν;
ἴσως ἄν, ἦν δ 'ἐγώ, ἀληθῆ λέγοιμεν, οὐ μέντοι ἱκανῶς γε  [ / ] ἐρωτήσεως γὰρ ἔτι ἡ ἀπόκρισις ἡμῖν δεῖται, περὶ ὅτου ὁ σοφιστὴς δεινὸν ποιεῖ λέγειν  [ / ] ὥσπερ ὁ κιθαριστὴς [312e] δεινὸν δήπου ποιεῖ λέγειν περὶ οὗπερ καὶ ἐπιστήμονα, περὶ κιθαρίσεως  [ / ] ἦ γάρ;
ναί.
εἶεν  [ / ] ὁ δὲ δὴ σοφιστὴς περὶ τίνος δεινὸν ποιεῖ λέγειν;
δῆλον ὅτι περὶ οὗπερ καὶ ἐπίστασθαι;
εἰκός γε. τί δή ἐστιν τοῦτο περὶ οὗ αὐτός τε ἐπιστήμων ἐστὶν ὁ σοφιστὴς καὶ τὸν μαθητὴν ποιεῖ;
μὰ Δί ', ἔφη, οὐκέτι ἔχω σοι λέγειν
[313a] καὶ ἐγὼ εἶπον μετὰ τοῦτο  [ / ] τί οὖν; οἶσθα εἰς οἷόν τινα κίνδυνον ἔρχῃ ὑποθήσων τὴν ψυχήν; ἢ εἰ μὲν τὸ σῶμα ἐπιτρέπειν σε ἔδει τῳ διακινδυνεύοντα ἢ χρηστὸν αὐτὸ γενέσθαι ἢ πονηρόν, πολλὰ ἂν περιεσκέψω εἴτ 'ἐπιτρεπτέον εἴτε οὔ, καὶ εἰς συμβουλὴν τούς τε φίλους ἂν παρεκάλεις καὶ τοὺς οἰκείους σκοπούμενος ἡμέρας συχνάς  [ / ] ὃ δὲ περὶ πλείονος τοῦ σώματος ἡγῇ, τὴν ψυχήν, καὶ ἐν ᾧ πάντ 'ἐστὶν τὰ σὰ ἢ εὖ ἢ κακῶς πράττειν, χρηστοῦ ἢ πονηροῦ αὐτοῦ γενομένου, περὶ δὲ τούτου οὔτε τῷ πατρὶ οὔτε τῷ ἀδελφῷ [313b] ἐπεκοινώσω οὔτε ἡμῶν τῶν ἑταίρων οὐδενί, εἴτ' ἐπιτρεπτέον εἴτε καὶ οὐ τῷ ἀφικομένῳ τούτῳ ξένῳ τὴν σὴν ψυχήν, ἀλλ 'ἑσπέρας ἀκούσας, ὡς φῄς, ὄρθριος ἥκων περὶ μὲν τούτου οὐδένα λόγον οὐδὲ συμβουλὴν ποιῇ, εἴτε χρὴ ἐπιτρέπειν σαυτὸν αὐτῷ εἴτε μή, ἕτοιμος δ' εἶ ἀναλίσκειν τά τε σαυτοῦ καὶ τὰ τῶν φίλων χρήματα, ὡς ἤδη διεγνωκὼς ὅτι πάντως συνεστέον Πρωταγόρᾳ, ὃν οὔτε γιγνώσκεις, ὡς φῄς, οὔτε [313C] διείλεξαι οὐδεπώποτε, σοφιστὴν δ 'ὀνομάζεις, τὸν δὲ σοφιστὴν ὅτι ποτ' ἔστιν φαίνῃ ἀγνοῶν, ᾧ μέλλεις σαυτὸν ἐπιτρέπειν;
καὶ ὃς ἀκούσας, ἔοικεν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἐξ ὧν σὺ λέγεις.
'οὖν, ὦ Ἱππόκρατες, ὁ σοφιστὴς τυγχάνει ὢν ἔμπορός τις ἢ κάπηλος τῶν ἀγωγίμων, ἀφ' ἆρ ὧν ψυχὴ τρέφεται; φαίνεται γὰρ ἔμοιγε τοιοῦτός τις.
τρέφεται δέ, ὦ Σώκρατες, ψυχὴ τίνι;
μαθήμασιν δήπου, ἦν δ 'ἐγώ. καὶ ὅπως γε μή, ὦ ἑταῖρε, ὁ σοφιστὴς ἐπαινῶν ἃ πωλεῖ ἐξαπατήσῃ ἡμᾶς, ὥσπερ οἱ περὶ τὴν τοῦ σώματος τροφήν, ὁ [313D] ἔμπορός τε καὶ κάπηλος. καὶ γὰρ οὗτοί που ὧν ἄγουσιν ἀγωγίμων οὔτε αὐτοὶ ἴσασιν ὅτι χρηστὸν ἢ πονηρὸν περὶ τὸ σῶμα, ἐπαινοῦσιν δὲ πάντα πωλοῦντες, οὔτε οἱ ὠνούμενοι παρ 'αὐτῶν, ἐὰν μή τις τύχῃ γυμναστικὸς ἢ ἰατρὸς ὤν. οὕτω δὲ καὶ οἱ τὰ μαθήματα περιάγοντες κατὰ τὰς πόλεις καὶ πωλοῦντες καὶ καπηλεύοντες τῷ ἀεὶ ἐπιθυμοῦντι ἐπαινοῦσιν μὲν πάντα ἃ πωλοῦσιν, τάχα δ 'ἄν τινες, ὦ ἄριστε, καὶ τούτων ἀγνοοῖεν ὧν πωλοῦσιν ὅτι χρηστὸν ἢ πονηρὸν [313e] πρὸς τὴν ψυχήν  [ / ] ὡς δ 'αὕτως καὶ οἱ ὠνούμενοι παρ' αὐτῶν, ἐὰν μή τις τύχῃ περὶ τὴν ψυχὴν αὖ ἰατρικὸς ὤν. εἰ μὲν οὖν σὺ τυγχάνεις ἐπιστήμων τούτων τί χρηστὸν καὶ πονηρόν, ἀσφαλές σοι ὠνεῖσθαι μαθήματα καὶ παρὰ Πρωταγόρου καὶ παρ 'ἄλλου ὁτουοῦν  [ / ]
εἰ δὲ μή, ὅρα, ὦ μακάριε, [314a] μὴ περὶ τοῖς φιλτάτοις κυβεύῃς τε καὶ κινδυνεύῃς. καὶ γὰρ δὴ καὶ πολὺ μείζων κίνδυνος ἐν τῇ τῶν μαθημάτων ὠνῇ ἢ ἐν τῇ τῶν σιτίων. σιτία μὲν γὰρ καὶ ποτὰ πριάμενον παρὰ τοῦ καπήλου καὶ ἐμπόρου ἔξεστιν ἐν ἄλλοις ἀγγείοις ἀποφέρειν, καὶ πρὶν δέξασθαι αὐτὰ εἰς τὸ σῶμα πιόντα ἢ φαγόντα, καταθέμενον οἴκαδε ἔξεστιν συμβουλεύσασθαι, παρακαλέσαντα τὸν ἐπαΐοντα, ὅτι τε ἐδεστέον ἢ ποτέον καὶ ὅτι μή, καὶ ὁπόσον καὶ ὁπότε  [ / ] ὥστε ἐν τῇ ὠνῇ οὐ μέγας ὁ [314b] κίνδυνος. μαθήματα δὲ οὐκ ἔστιν ἐν ἄλλῳ ἀγγείῳ ἀπενεγκεῖν, ἀλλ 'ἀνάγκη καταθέντα τὴν τιμὴν τὸ μάθημα ἐν αὐτῇ τῇ ψυχῇ λαβόντα καὶ μαθόντα ἀπιέναι ἢ βεβλαμμένον ἢ ὠφελημένον. ταῦτα οὖν σκοπώμεθα καὶ μετὰ τῶν πρεσβυτέρων ἡμῶν  [ / ] ἡμεῖς γὰρ ἔτι νέοι ὥστε τοσοῦτον πρᾶγμα διελέσθαι. νῦν μέντοι, ὥσπερ ὡρμήσαμεν, ἴωμεν καὶ ἀκούσωμεν τοῦ ἀνδρός, ἔπειτα ἀκούσαντες καὶ ἄλλοις ἀνακοινωσώμεθα  [ / ] καὶ γὰρ οὐ μόνος Πρωταγόρας αὐτόθι ἐστίν, [314 quater] ἀλλὰ καὶ Ἱππίας ὁ Ἠλεῖος-οἶμαι δὲ καὶ πρόδικον τὸν Κεῖον-καὶ ἄλλοι πολλοὶ καὶ σοφοί.
δόξαν ἡμῖν ταῦτα ἐπορευόμεθα  [ / ] ἐπειδὴ δὲ ἐν τῷ προθύρῳ ἐγενόμεθα, ἐπιστάντες περί τινος λόγου διελεγόμεθα, ὃς ἡμῖν κατὰ τὴν ὁδὸν ἐνέπεσεν  [ / ] ἵν 'οὖν μὴ ἀτελὴς γένοιτο, ἀλλὰ διαπερανάμενοι οὕτως ἐσίοιμεν, στάντες ἐν τῷ προθύρῳ διελεγόμεθα ἕως συνωμολογήσαμεν ἀλλήλοις. δοκεῖ οὖν μοι, ὁ θυρωρός, εὐνοῦχός τις, κατήκουεν ἡμῶν, κινδυνεύει δὲ [314D] διὰ τὸ πλῆθος τῶν σοφιστῶν ἄχθεσθαι τοῖς φοιτῶσιν εἰς τὴν οἰκίαν  [ / ] ἐπειδὴ γοῦν ἐκρούσαμεν τὴν θύραν, ἀνοίξας καὶ ἰδὼν ἡμᾶς, "ἔα," ἔφη, "σοφισταί τινες  [ / ] οὐ σχολὴ αὐτῷ  [ / ] "καὶ ἅμα ἀμφοῖν τοῖν χεροῖν τὴν θύραν πάνυ προθύμως ὡς οἷός τ 'ἦν ἐπήραξεν. καὶ ἡμεῖς πάλιν ἐκρούομεν, καὶ ὃς ἐγκεκλῃμένης τῆς θύρας ἀποκρινόμενος εἶπεν, "ὦ ἄνθρωποι," ἔφη, "οὐκ ἀκηκόατε ὅτι οὐ σχολὴ αὐτῷ;" "ἀλλ 'ὠγαθέ," ἔφην ἐγώ, "οὔτε παρὰ Καλλίαν ἥκομεν οὔτε σοφισταί ἐσμεν. ἀλλὰ θάρρει  [ / ] [314e] Πρωταγόραν γάρ τοι δεόμενοι ἰδεῖν ἤλθομεν  [ / ] εἰσάγγειλον οὖν. "μόγις οὖν ποτε ἡμῖν ἅνθρωπος ἀνέῳξεν τὴν θύραν.
ἐπειδὴ δὲ εἰσήλθομεν, κατελάβομεν Πρωταγόραν ἐν τῷ προστῴῳ περιπατοῦντα, ἑξῆς δ 'αὐτῷ συμπεριεπάτουν ἐκ μὲν τοῦ ἐπὶ θάτερα Καλλίας ὁ Ἱππονίκου καὶ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ [315a] ὁ ὁμομήτριος, Πάραλος ὁ Περικλέους, καὶ Χαρμίδης ὁ Γλαύκωνος, ἐκ δὲ τοῦ ἐπὶ θάτερα ὁ ἕτερος τῶν Περικλέους Ξάνθιππος, καὶ Φιλιππίδης ὁ Φιλομήλου καὶ Ἀντίμοιρος ὁ Μενδαῖος, ὅσπερ εὐδοκιμεῖ μάλιστα τῶν Πρωταγόρου μαθητῶν καὶ ἐπὶ τέχνῃ μανθάνει, ὡς σοφιστὴς ἐσόμενος.τούτων δὲ οἳ ὄπισθεν ἠκολούθουν ἐπακούοντες τῶν λεγομένων τὸ μὲν πολὺ ξένοι ἐφαίνοντο-οὓς ἄγει ἐξ ἑκάστων τῶν πόλεων ὁ Πρωταγόρας, δι 'ὧν διεξέρχεται, κηλῶν τῇ φωνῇ ὥσπερ [315b] Ὀρφεύς, οἱ δὲ κατὰ τὴν φωνὴν ἕπονται κεκηλημένοι- ἦσαν δέ τινες καὶ τῶν ἐπιχωρίων ἐν τῷ χορῷ.τοῦτον τὸν χορὸν μάλιστα ἔγωγε ἰδὼν ἥσθην, ὡς καλῶς ηὐλαβοῦντο μηδέποτε ἐμποδὼν ἐν τῷ πρόσθεν εἶναι Πρωταγόρου, ἀλλ 'ἐπειδὴ αὐτὸς ἀναστρέφοι καὶ οἱ μετ' ἐκείνου, εὖ πως καὶ ἐν κόσμῳ περιεσχίζοντο οὗτοι οἱ ἐπήκοοι ἔνθεν καὶ ἔνθεν, καὶ ἐν κύκλῳ περιιόντες ἀεὶ εἰς τὸ ὄπισθεν καθίσταντο κάλλιστα.
τὸν δὲ μετ 'εἰσενόησα, ἔφη Ὅμηρος, Ἱππίαν τὸν [315C] Ἠλεῖον, καθήμενον ἐν τῷ κατ' ἀντικρὺ προστῴῳ ἐν θρόνῳ  [ / ] περὶ αὐτὸν δ 'ἐκάθηντο ἐπὶ βάθρων Ἐρυξίμαχός τε ὁ Ἀκουμενοῦ καὶ Φαῖδρος ὁ Μυρρινούσιος καὶ Ἄνδρων ὁ Ἀνδροτίωνος καὶ τῶν ξένων πολῖταί τε αὐτοῦ καὶ ἄλλοι τινές.ἐφαίνοντο δὲ περὶ φύσεώς τε καὶ τῶν μετεώρων ἀστρονομικὰ ἄττα διερωτᾶν τὸν Ἱππίαν, ὁ δ 'ἐν θρόνῳ καθήμενος ἑκάστοις αὐτῶν διέκρινεν καὶ διεξῄει τὰ ἐρωτώμενα.
καὶ μὲν δὴ καὶ Τάνταλόν γε εἰσεῖδον-ἐπεδήμει [315D] γὰρ ἄρα καὶ Πρόδικος ὁ Κεῖος-ἦν δὲ ἐν οἰκήματί τινι, ᾧ πρὸ τοῦ μὲν ὡς ταμιείῳ ἐχρῆτο Ἱππόνικος, νῦν δὲ ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν καταλυόντων ὁ Καλλίας καὶ τοῦτο ἐκκενώσας ξένοις κατάλυσιν πεποίηκεν. ὁ μὲν οὖν Πρόδικος ἔτι κατέκειτο, ἐγκεκαλυμμένος ἐν κῳδίοις τισὶν καὶ στρώμασιν καὶ μάλα πολλοῖς, ὡς ἐφαίνετο  [ / ] παρεκάθηντο δὲ αὐτῷ ἐπὶ ταῖς πλησίον κλίναις Παυσανίας τε ὁ ἐκ Κεραμέων καὶ μετὰ Παυσανίου νέον τι ἔτι μειράκιον, ὡς μὲν ἐγᾦμαι καλόν τε [315E] κἀγαθὸν τὴν φύσιν, τὴν δ 'οὖν ἰδέαν πάνυ καλός.ἔδοξα ἀκοῦσαι ὄνομα αὐτῷ εἶναι Ἀγάθωνα, καὶ οὐκ ἂν θαυμάζοιμι εἰ παιδικὰ Παυσανίου τυγχάνει ὤν. τοῦτό τ 'ἦν τὸ μειράκιον, καὶ τὼ Ἀδειμάντω ἀμφοτέρω, ὅ τε Κήπιδος καὶ ὁ Λευκολοφίδου, καὶ ἄλλοι τινὲς ἐφαίνοντο  [ / ]
περὶ δὲ ὧν διελέγοντο οὐκ ἐδυνάμην ἔγωγε μαθεῖν ἔξωθεν, καίπερ λιπαρῶς ἔχων ἀκούειν τοῦ Προδίκου-πάσσοφος γάρ μοι δοκεῖ ἁνὴρ [316a] εἶναι καὶ θεῖος-ἀλλὰ διὰ τὴν βαρύτητα τῆς φωνῆς βόμβος τις ἐν τῷ οἰκήματι γιγνόμενος ἀσαφῆ ἐποίει τὰ λεγόμενα. καὶ ἡμεῖς μὲν ἄρτι εἰσεληλύθεμεν, κατόπιν δὲ ἡμῶν ἐπεισῆλθον Ἀλκιβιάδης τε ὁ καλός, ὡς φῂς σὺ καὶ ἐγὼ πείθομαι, καὶ Κριτίας ὁ Καλλαίσχρου. ἡμεῖς οὖν ὡς εἰσήλθομεν, ἔτι σμίκρ 'ἄττα διατρίψαντες καὶ ταῦτα διαθεασάμενοι προσῇμεν πρὸς τὸν Πρωταγόραν, [316b] καὶ ἐγὼ εἶπον  [ / ] ὦ Πρωταγόρα, πρὸς σέ τοι ἤλθομεν ἐγώ τε καὶ Ἱπποκράτης οὗτος.
πότερον, ἔφη, μόνῳ βουλόμενοι διαλεχθῆναι ἢ καὶ μετὰ τῶν ἄλλων;
ἡμῖν μέν, ἦν δ 'ἐγώ, οὐδὲν διαφέρει  [ / ] ἀκούσας δὲ οὗ ἕνεκα ἤλθομεν, αὐτὸς σκέψαι.
τί οὖν δή ἐστιν, ἔφη, οὗ ἕνεκα ἥκετε;
Ἱπποκράτης ὅδε ἐστὶν μὲν τῶν ἐπιχωρίων, Ἀπολλοδώρου ὑός, οἰκίας μεγάλης τε καὶ εὐδαίμονος, αὐτὸς δὲ τὴν φύσιν δοκεῖ ἐνάμιλλος εἶναι τοῖς ἡλικιώταις. ἐπιθυμεῖν δέ μοι [316C] δοκεῖ ἐλλόγιμος γενέσθαι ἐν τῇ πόλει, τοῦτο δὲ οἴεταί οἱ μάλιστ 'ἂ γενέσθαι, εἰ σοὶ συγγένοιτο  [ / ] ταῦτ' οὖν ἤδη σὺ σκόπει, πότερον περὶ αὐτῶν μόνος οἴει δεῖν διαλέγεσθαι πρὸς μόνους, ἢ μετ 'ἄλλων.
ὀρθῶς, ἔφη, προμηθῇ, ὦ Σώκρατες, ὑπὲρ ἐμοῦ. ξένον γὰρ ἄνδρα καὶ ἰόντα εἰς πόλεις μεγάλας, καὶ ἐν ταύταις πείθοντα τῶν νέων τοὺς βελτίστους ἀπολείποντας τὰς τῶν ἄλλων συνουσίας, καὶ οἰκείων καὶ ὀθνείων, καὶ πρεσβυτέρων καὶ νεωτέρων, ἑαυτῷ συνεῖναι ὡς βελτίους ἐσομένους διὰ [316d] τὴν ἑαυτοῦ συνουσίαν, χρὴ εὐλαβεῖσθαι τὸν ταῦτα πράττοντα  [ / ] οὐ γὰρ σμικροὶ περὶ αὐτὰ φθόνοι τε γίγνονται καὶ ἄλλαι δυσμένειαί τε καὶ ἐπιβουλαί. ἐγὼ δὲ τὴν σοφιστικὴν τέχνην φημὶ μὲν εἶναι παλαιάν, τοὺς δὲ μεταχειριζομένους αὐτὴν τῶν παλαιῶν ἀνδρῶν, φοβουμένους τὸ ἐπαχθὲς αὐτῆς, πρόσχημα ποιεῖσθαι καὶ προκαλύπτεσθαι, τοὺς μὲν ποίησιν, οἷον Ὅμηρόν τε καὶ Ἡσίοδον καὶ Σιμωνίδην, τοὺς δὲ αὖ τελετάς τε καὶ χρησμῳδίας, τοὺς ἀμφί τε Ὀρφέα καὶ Μουσαῖον  [ / ] ἐνίους δέ τινας ᾔσθημαι καὶ γυμναστικήν, οἷον Ἴκκος τε ὁ Ταραντῖνος καὶ ὁ νῦν ἔτι ὢν οὐδενὸς ἥττων σοφιστὴς [316E] Ἡρόδικος ὁ Σηλυμβριανός, τὸ δὲ ἀρχαῖον Μεγαρεύς  [ / ] μουσικὴν δὲ Ἀγαθοκλῆς τε ὁ ὑμέτερος πρόσχημα ἐποιήσατο, μέγας ὢν σοφιστής, καὶ Πυθοκλείδης ὁ Κεῖος καὶ ἄλλοι πολλοί. οὗτοι πάντες, ὥσπερ λέγω, φοβηθέντες τὸν φθόνον ταῖς τέχναις ταύταις παραπετάσμασιν ἐχρήσαντο.
ἐγὼ δὲ τούτοις [317 bis] ἅπασιν κατὰ τοῦτο εἶναι οὐ συμφέρομαι  [ / ] ἡγοῦμαι γὰρ αὐτοὺς οὔ τι διαπράξασθαι ὃ ἐβουλήθησαν-οὐ γὰρ λαθεῖν τῶν ἀνθρώπων τοὺς δυναμένους ἐν ταῖς πόλεσι πράττειν, ὧνπερ ἕνεκα ταῦτ 'ἐστὶν τὰ προσχήματα  [ / ] ἐπεὶ οἵ γε πολλοὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν αἰσθάνονται, ἀλλ 'ἅττ' ἂν οὗτοι διαγγέλλωσι, ταῦτα ὑμνοῦσιν-τὸ οὖν ἀποδιδράσκοντα μὴ δύνασθαι ἀποδρᾶναι, ἀλλὰ καταφανῆ εἶναι, πολλὴ μωρία καὶ τοῦ ἐπιχειρήματος, [317b] καὶ πολὺ δυσμενεστέρους παρέχεσθαι ἀνάγκη τοὺς ἀνθρώπους  [ / ] ἡγοῦνται γὰρ τὸν τοιοῦτον πρὸς τοῖς ἄλλοις καὶ πανοῦργον εἶναι. ἐγὼ οὖν τούτων τὴν ἐναντίαν ἅπασαν ὁδὸν ἐλήλυθα, καὶ ὁμολογῶ τε σοφιστὴς εἶναι καὶ παιδεύειν ἀνθρώπους, καὶ εὐλάβειαν ταύτην οἶμαι βελτίω ἐκείνης εἶναι, τὸ ὁμολογεῖν μᾶλλον ἢ ἔξαρνον εἶναι  [ / ] καὶ ἄλλας πρὸς ταύτῃ ἔσκεμμαι, ὥστε, σὺν θεῷ εἰπεῖν, μηδὲν δεινὸν πάσχειν διὰ [ 317c] τὸ ὁμολογεῖν σοφιστὴς εἶναι. καίτοι πολλά γε ἔτη ἤδη εἰμὶ ἐν τῇ τέχνῃ  [ / ] καὶ γὰρ καὶ τὰ σύμπαντα πολλά μοί ἐστιν- οὐδενὸς ὅτου οὐ πάντων ἂν ὑμῶν καθ 'ἡλικίαν πατὴρ εἴην -ὥστε πολύ μοι ἥδιστόν ἐστιν, εἴ τι βούλεσθε, περὶ τούτων ἁπάντων ἐναντίον τῶν ἔνδον ὄντων τὸν λόγον ποιεῖσθαι.
καὶ ἐγώ-ὑπώπτευσα γὰρ βούλεσθαι αὐτὸν τῷ τε προδίκῳ καὶ τῷ Ἱππίᾳ ἐνδείξασθαι καὶ καλλωπίσασθαι ὅτι ἐρασταὶ [317d] αὐτοῦ ἀφιγμένοι εἶμεν- τί οὖν, ἔφην ἐγώ, οὐ καὶ πρόδικον καὶ Ἱππίαν ἐκαλέσαμεν καὶ τοὺς μετ 'αὐτῶν, ἵνα ἐπακούσωσιν ἡμῶν;
πάνυ μὲν οὖν, ἔφη ὁ Πρωταγόρας.
βούλεσθε οὖν, ὁ Καλλίας ἔφη, συνέδριον κατασκευάσωμεν, ἵνα καθεζόμενοι διαλέγησθε;
ἐδόκει χρῆναι  [ / ] ἅσμενοι δὲ πάντες ἡμεῖς, ὡς ἀκουσόμενοι ἀνδρῶν σοφῶν, καὶ αὐτοί τε ἀντιλαβόμενοι τῶν βάθρων καὶ τῶν κλινῶν κατεσκευάζομεν παρὰ τῷ Ἱππίᾳ-ἐκεῖ γὰρ προϋπῆρχε τὰ βάθρα-ἐν δὲ τούτῳ Καλλίας τε καὶ Ἀλκιβιάδης [317E] ἡκέτην ἄγοντε τὸν πρόδικον, ἀναστήσαντες ἐκ τῆς κλίνης, καὶ τοὺς μετὰ τοῦ Προδίκου.
ἐπεὶ δὲ πάντες συνεκαθεζόμεθα, ὁ Πρωταγόρας, νῦν δὴ ἄν, ἔφη, λέγοις, ὦ Σώκρατες, ἐπειδὴ καὶ οἵδε πάρεισιν, περὶ ὧν ὀλίγον πρότερον μνείαν ἐποιοῦ πρὸς ἐμὲ ὑπὲρ τοῦ νεανίσκου.
[318A] καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι ἡ αὐτή μοι ἀρχή ἐστιν, ὦ Πρωταγόρα, ἥπερ ἄρτι, περὶ ὧν ἀφικόμην. Ἱπποκράτης γὰρ ὅδε τυγχάνει ἐν ἐπιθυμίᾳ ὢν τῆς σῆς συνουσίας: ὅτι οὖν αὐτῷ ἀποβήσεται, ἐάν σοι συνῇ, ἡδέως ἄν φησι πυθέσθαι.τοσοῦτος ὅ γε ἡμέτερος λόγος.
ὑπολαβὼν οὖν ὁ Πρωταγόρας εἶπεν: ὦ νεανίσκε, ἔσται τοίνυν σοι, ἐὰν ἐμοὶ συνῇς, ᾗ ἂν ἡμέρᾳ ἐμοὶ συγγένῃ, ἀπιέναι οἴκαδε βελτίονι γεγονότι, καὶ ἐν τῇ ὑστεραίᾳ ταὐτὰ ταῦτα: καὶ ἑκάστης ἡμέρας ἀεὶ ἐπὶ τὸ βέλτιον ἐπιδιδόναι. [318B]
καὶ ἐγὼ ἀκούσας εἶπον: ὦ Πρωταγόρα, τοῦτο μὲν οὐδὲν θαυμαστὸν λέγεις, ἀλλὰ εἰκός, ἐπεὶ κἂν σύ, καίπερ τηλικοῦτος ὢν καὶ οὕτως σοφός, εἴ τίς σε διδάξειεν ὃ μὴ τυγχάνοις ἐπιστάμενος, βελτίων ἂν γένοιο. ἀλλὰ μὴ οὕτως, ἀλλ ὥσπερ ἂν εἰ αὐτίκα μάλα μεταβαλὼν τὴν ἐπιθυμίαν Ἱπποκράτης ὅδε ἐπιθυμήσειεν τῆς συνουσίας τούτου τοῦ νεανίσκου τοῦ νῦν νεωστὶ ἐπιδημοῦντος, Ζευξίππου τοῦ Ἡρακλεώτου, καὶ ἀφικόμενος παρ αὐτόν, ὥσπερ παρὰ σὲ [318C] νῦν, ἀκούσειεν αὐτοῦ ταὐτὰ ταῦτα ἅπερ σοῦ, ὅτι ἑκάστης ἡμέρας συνὼν αὐτῷ βελτίων ἔσται καὶ ἐπιδώσει, εἰ αὐτὸν ἐπανέροιτο: "τί δὴ φῂς βελτίω ἔσεσθαι καὶ εἰς τί ἐπιδώσειν;" εἴποι ἂν αὐτῷ ὁ Ζεύξιππος ὅτι πρὸς γραφικήν: κἂν εἰ Ὀρθαγόρᾳ τῷ Θηβαίῳ συγγενόμενος, ἀκούσας ἐκείνου ταὐτὰ ταῦτα ἅπερ σοῦ , ἐπανέροιτο αὐτὸν εἰς ὅτι βελτίων καθ ἡμέραν ἔσται συγγιγνόμενος ἐκείνῳ, εἴποι ἂν ὅτι εἰς αὔλησιν: οὕτω δὴ καὶ σὺ εἰπὲ τῷ νεανίσκῳ καὶ ἐμοὶ ὑπὲρ [318d] τούτου ἐρωτῶντι, Ἱπποκράτης ὅδε Πρωταγόρᾳ συγγενόμενος, ᾗ ἂν αὐτῷ ἡμέρᾳ συγγένηται, βελτίων ἄπεισι γενόμενος καὶ τῶν ἄλλων ἡμερῶν ἑκάστης οὕτως ἐπιδώσει εἰς τί, ὦ Πρωταγόρα, καὶ περὶ τοῦ;
καὶ ὁ Πρωταγόρας ἐμοῦ ταῦτα ἀκούσας, σύ τε καλῶς ἐρωτᾷς, ἔφη, ὦ Σώκρατες, καὶ ἐγὼ τοῖς καλῶς ἐρωτῶσι χαίρω ἀποκρινόμενος. Ἱπποκράτης γὰρ παρ ἐμὲ ἀφικόμενος οὐ πείσεται ἅπερ ἂν ἔπαθεν ἄλλῳ τῳ συγγενόμενος τῶν σοφιστῶν. οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι λωβῶνται τοὺς νέους: [318e] τὰς γὰρ τέχνας αὐτοὺς πεφευγότας ἄκοντας πάλιν αὖ ἄγοντες ἐμβάλλουσιν εἰς τέχνας, λογισμούς τε καὶ ἀστρονομίαν καὶ γεωμετρίαν καὶ μουσικὴν διδάσκοντες-καὶ ἅμα εἰς τὸν Ἱππίαν ἀπέβλεψεν-παρὰ δ ἐμὲ ἀφικόμενος μαθήσεται οὐ περὶ ἄλλου του ἢ περὶ οὗ ἥκει.
“Soc. Sì; e ho sentito e detto molte cose.
Com. Quindi, se non avete impegno, supporre che si siede mi dici cosa passata, e il mio assistente qui deve rinunciare al suo posto per voi.
Soc. Per essere sicuri; e sarò grato a voi per l'ascolto.
Com. Grazie, anche, per dirci.
Soc. Che è grazie due volte. Ascolta allora: -
Ieri sera, o meglio molto presto questa mattina, Ippocrate, il figlio di Apollodoro e fratello di Phason, ha dato un colpo tremendo con il suo staff alla mia porta; qualcuno ha aperto a lui, ed egli si precipitò dentro e fuori gridò: Socrate, sei sveglio o addormentato?
Sapevo che la sua voce, e dissi: Ippocrate, è che voi? e si fa portare qualsiasi notizia?
Buone notizie, ha detto; altro che bene.
Delizioso, ho detto; ma qual è la novità? e perché sei venuto qua a quest'ora ultraterrena?
Egli si avvicinò a me e disse: Protagora è venuto.
Sì, risposi; è venuto due giorni fa: hai appena sentito parlare del suo arrivo?
Sì, dagli dei, ha detto; ma non fino a ieri sera.
Allo stesso tempo, che provava per la branda, e si sedette ai miei piedi, e poi disse: Ieri piuttosto tardi la sera, al mio ritorno da Oenoe dove ero andato alla ricerca del mio schiavo fuggitivo Satiro, come ho lo scopo di voi hanno detto, se qualche altro problema non era venuto nel modo; -on mio ritorno, quando abbiamo fatto la cena ed erano in procinto di andare in pensione per riposare, mio fratello mi ha detto: Protagora è venuto. Stavo per voi in una sola volta, e poi ho pensato che la notte era molto speso. Ma il sonno momento mi ha lasciato dopo la mia stanchezza, mi sono alzato e sono venuto qua diretta.
Io, che conosceva il molto coraggiosa follia dell'uomo, disse: Qual è il problema? Ha Protagora si derubato di qualcosa?
Egli rispose, ridendo: Sì, in effetti ha, Socrate, della saggezza, che tiene da me.
Ma, sicuramente, ho detto, se gli dai i soldi, e fare amicizia con lui, egli vi farà saggio come lui stesso.
Volesse il cielo, egli rispose, che questo fosse il caso!Avrebbe potuto prendere tutto ciò che ho, e tutto ciò che i miei amici hanno, se gli piacesse. Ma è per questo che sono venuto a voi ora, in modo che si può parlare con lui a mio nome; perché io sono giovane, e anche io non ho mai visto né sentito parlare di lui; (Quando visitò Atene prima, ma ero un bambino) e tutti gli uomini lo celebrerò, Socrate; egli è noto per essere la più compiuta di altoparlanti.
Non vi è alcun motivo per cui non dovremmo andare subito da lui, e poi lo troviamo a casa. Egli alberga, come ho sentito, con Callia figlio di Ipponico: partiamo.
Ho risposto: Non ancora, mio buon amico; l'ora è troppo presto. Ma cerchiamo di salire e fare un giro in tribunale e attendere circa lì fino all'alba; quando il giorno si rompe, allora andremo. Per Protagora è generalmente a casa, e saremo sicuri di trovare lui; niente paura.
Su questo ci siamo alzati e siamo andati su in tribunale, e ho pensato che avrei fatto prova di forza della sua risoluzione. Così gli ho esaminato e porre domande ai testimoni. Dimmi, Ippocrate, mi ha detto, come si sta andando a Protagora, e pagherete il vostro denaro per lui, ciò che è colui al quale si sta andando? e che cosa Egli faccia di voi? Se, per esempio, si era pensato di andare a Ippocrate di Cos, il Asclepiad, e stavano per dargli i soldi, e qualcuno aveva detto a voi: State pagando denaro per il tuo omonimo Ippocrate, O Ippocrate; dimmi, che cosa è colui che gli dai i soldi? come avreste risposto?
Dovrei dire, rispose, che ho dato soldi a lui come medico.
E cosa farà fare di te?
Un medico, ha detto.
E se sono stati risolti per andare al Policleto il Argiva, o Fidia ateniese, e intendevano dare loro i soldi, e qualcuno si era chiesto: Quali sono Policleto e Fidia? e perché si dà loro questo denaro? -Come avresti risposto?
Avrei risposto, che erano statuari.
E cosa faranno fare di te?
Una statuaria, naturalmente.
Bene, ora, ho detto, tu e io stiamo andando a Protagora, e siamo pronti a pagare lui i soldi sul tuo conto. Se i nostri mezzi sono sufficienti, e noi lo possono ottenere con questi, saremo ben felici; ma se non, allora siamo a spendere i soldi dei tuoi amici pure. Ora supponiamo, che mentre noi stiamo perseguendo in tal modo con entusiasmo il nostro oggetto qualcuno dicesse a noi: Dimmi, Socrate, e Ippocrate, che cosa è Protagora, e perché hai intenzione di pagare lui i soldi, how dovremmo rispondere? So che è uno scultore Fidia, e che Omero è un poeta; ma quello denominazione è dato a Protagora? come egli è designato?
Lo chiamano un sofista, Socrate, rispose.
Poi ci accingiamo a pagare i nostri soldi a lui nel carattere di un sofista?
Certamente.
Ma supponiamo che una persona dovesse fare questa ulteriore domanda: E come su di te? Quale sarà Protagora fare di voi, se andate a vederlo?
Egli rispose, con un rossore sul suo viso (per il giorno cominciava appena ad albeggiare, in modo che ho potuto vedere lui): A meno che non si differenzia in qualche modo dai precedenti casi, credo che farà un sofista di me.
Per gli dèi, ho detto, e Non ti vergogni di dover comparire davanti ai Greci nel carattere di un sofista?
Infatti, Socrate, a confessare la verità, io sono.
Ma non si deve presumere, Ippocrate, che l'istruzione di Protagora è di questa natura: possa tu non imparare da lui nello stesso modo in cui hai imparato le arti del grammatico, musicista, o allenatore, non con la vista di fare qualsiasi loro una professione, ma solo come una parte di formazione, e perché un gentiluomo privato e uomo libero dovrebbe sapere di loro?
Proprio così, ha detto; e che, a mio parere, è un conto molto più vero l'insegnamento di Protagora.
Ho detto: mi chiedo se si sa cosa si sta facendo?
E quello che sto facendo?
Stai per commettere la vostra anima alla cura di un uomo che si chiama un sofista. Eppure non credo che tu sappia cosa è un sofista; e se no, allora non si sa nemmeno a chi si sta commettendo la vostra anima e se la cosa a cui ti impegni essere buono o cattivo.
Certamente penso che io lo so, rispose lui.
Allora dimmi, che cosa si immagina che egli è?
Io lo considero uno che conosce le cose sagge, rispose, come il suo nome suggerisce.
E potrebbe non, ho detto, affermare questa del pittore e del falegname anche: Non anche loro, sanno cose sagge? Ma supponiamo che una persona dovesse chiederci: in che cosa sono i pittori saggio? Dobbiamo rispondere: In che cosa si riferisce alla realizzazione di ritratti, e allo stesso modo di altre cose. E se fosse più a chiedere:? Qual è la saggezza del Sofista, e qual è la produzione che presiede how dovremmo rispondergli?
Come dovremmo rispondere che lui, Socrate? Quale altra risposta potrebbe esserci, ma che egli presiede l'arte che rende gli uomini eloquenti?
Sì, risposi, che è molto probabilmente vero, ma non abbastanza; per la risposta un'altra domanda è coinvolto: Di che cosa fa il sofista rende un uomo parlare eloquentemente? Il giocatore sulla lira può supporre per fare un uomo parla eloquentemente di quel che gli fa capire, che è circa che suona la lira. Non è vero che?
Sì.
Allora su cosa fa il sofista lo rendono eloquente? Non deve egli fargli eloquente in ciò che capisce?
Sì, che può essere assunto.
E qual è quella che il sofista conosce e fa il suo discepolo sa?
Anzi, ha detto, io non posso dire.
Poi ho provveduto a dire: Bene, ma siete consapevoli del pericolo che si sta incorrere? Se si dovesse andare a commettere il vostro corpo a qualcuno, che potrebbe fare del bene o del male ad esso, voi non considerare con attenzione e chiedere il parere di amici e affini, e deliberate molti giorni sul fatto che si dovrebbe dargli la cura di il tuo corpo? Ma quando l'anima è in questione, che si tiene ad essere di gran lunga più valore rispetto al corpo, e sul bene o il male di cui dipende il benessere del vostro tutto, -circa questo mai consultato né con tuo padre o con il tuo fratello o con uno qualsiasi di noi che sono i tuoi compagni. Ma non appena viene visualizzato questo straniero, che si commettono immediatamente la vostra anima alla sua custodia. In serata, come dici tu, si sente parlare di lui, e la mattina si va a lui, mai deliberare o prendere il parere di qualcuno, come se si dovrebbe affidare a voi stessi di lui o no; -Hai piuttosto costituito la tua mente che si a tutti i pericoli di essere un allievo di Protagora, e sono disposti a spendere tutte le proprietà di te e dei tuoi amici nella realizzazione ad ogni costo questa determinazione, anche se, come si ammette, non lo conosci, e non hanno mai parlato con lui: e lo chiamare un sofista, ma sono palesemente ignorante di ciò che un sofista è; eppure si sta per impegnarsi a sua custodia.
Quando ha sentito dire questo, egli rispose: Nessun altro inferenza, Socrate, si può trarre dalle tue parole.
Ho provveduto: non è un sofista, Ippocrate, colui che si occupa del commercio all'ingrosso o al dettaglio nel cibo dell'anima? Per me, che sembra essere la sua natura.
E che cosa, Socrate, è il cibo dell'anima?
Certo, ho detto, la conoscenza è il cibo dell'anima; e dobbiamo fare attenzione, amico mio, che il sofista non ci inganna quando loda ciò che vende, come i commercianti all'ingrosso o al dettaglio che vendono il cibo del corpo; per lodano indiscriminatamente tutti i loro beni, senza sapere che cosa sono realmente benefico o dannoso: non fanno i loro clienti sanno, ad esclusione di qualsiasi allenatore o medico che può accadere a comprare di loro. Allo stesso modo coloro che portano sulle merci di conoscenza, e fare il giro delle città, e vendere o vendita al dettaglio a qualsiasi cliente che è in mancanza di essi, lodarli tutti allo stesso modo; anche se non mi stupirei, o mio amico, se molti di loro erano davvero ignoranti del loro effetto sull'anima; ed i loro clienti altrettanto ignoranti, a meno che chi compra di loro sembra essere un medico dell'anima. Se, dunque, si ha la comprensione di ciò che è bene e male, si può acquistare in modo sicuro la conoscenza di Protagora o di uno qualsiasi.
Ma se non, allora, o mio amico, mettere in pausa, e non azzardare tuoi interessi più cari ad un gioco d'azzardo. Per non vi è di gran lunga maggiore pericolo per l'acquisto di conoscenza rispetto a comprare carne e bere: quello che acquisto del commerciante all'ingrosso o al dettaglio, e li portano via in altri vasi, e prima che li ricevete nel corpo come cibo, li può depositare a casa e chiamare qualche amico esperto che sa cosa è bene per essere mangiato o ubriaco, e cosa no, e quanto, e quando; e quindi il pericolo di acquistarli non è così grande. Ma non si può comprare la merce del sapere e li portano via in un altro peschereccio;quando hai pagato per loro è necessario riceverli nell'anima e vai per la tua strada, sia notevolmente danneggiato o fortemente beneficiato; e quindi dovremmo deliberare e prendere decisioni con i nostri anziani; perché noi siamo ancora giovani, troppo giovane per determinare una tale questione. E adesso andiamo, come eravamo intenzionati, e sentiamo Protagora; e quando abbiamo sentito quello che ha da dire, possiamo prendere consiglio degli altri; non solo è Protagora a casa di Callia, ma c'è Ippia di Elide, e, se non erro, Prodico di Ceo, e molti altri saggi.
Per questo abbiamo concordato, e sono arrivato sul nostro modo fino a quando abbiamo raggiunto il vestibolo della casa; e lì ci siamo fermati per concludere una discussione che si era creata tra di noi come stavamo andando lungo; e ci stava parlando nel vestibolo fino avevamo finito e venire a un accordo. E penso che il portinaio, che era un eunuco, e che fu probabilmente infastidito al grande incursione dei sofisti, deve aver sentito parlare di noi. In ogni caso, quando abbiamo bussato alla porta, e lui aprì e ci ha visto, borbottò: Sono Sofisti -Lui non è a casa; e subito ha dato la porta un botto abbondante con entrambe le mani. Ancora una volta abbiamo bussato, e lui rispose senza apertura: Non hai sentito dire che lui non è a casa, compagni? Ma, amico mio, ho detto, non è necessario essere allarmato;perché non siamo sofisti, e non siamo venuti a vedere Callia, ma vogliamo vedere Protagora; e devo chiedere di annunciare noi. Finalmente, dopo un bel po 'di difficoltà, l'uomo è stato convinto ad aprire la porta.
Quando siamo entrati, abbiamo trovato Protagora fare una passeggiata nel chiostro; e accanto a lui, da un lato, sono state camminando Callia, figlio di Ipponico, e Paralus, figlio di Pericle, che, per parte di madre, è il suo fratellastro, e Carmide, figlio di Glaucone. Sull'altro lato di lui erano Santippo, l'altro figlio di Pericle, Filippide, il figlio di philomelus; anche Antimoerus di Mende, che di tutti i discepoli di Protagora è il più famoso, e intende fare sofismi sua professione. Un treno di ascoltatori lo seguiva; la maggior parte di loro sembrava essere stranieri, che Protagora aveva portato con sé dalle varie città visitate da lui nei suoi viaggi, egli, come Orfeo, attirando loro la sua voce, e che in seguito. Devo dire anche che ci sono stati alcuni ateniesi in azienda. Niente mi ha deliziato più che la precisione dei loro movimenti: non hanno mai avuto nel suo modo a tutti; ma quando lui e quelli che erano con lui si voltò, poi la fascia di ascoltatori parted regolarmente su entrambi i lati; lui era sempre davanti, e si girò intorno e ha preso i loro posti dietro di lui in perfetto ordine.
Dopo di lui, come dice Omero, "alzai gli occhi e vidi" Ippia il Elean seduti nel chiostro contrario su una sedia di Stato, e intorno a lui erano sedute su panchine Eryximachus, figlio di Acumenus, e Fedro il Myrrhinusian, e Andron il figlio di Androtion, e c'erano estranei che aveva portato con sé dalla sua città natale di Elis, e alcuni altri: stavano mettendo a Ippia alcune questioni fisiche e astronomiche, e lui, ex cathedra, è stato determinare le loro diverse domande a li, e discorrendo di loro.
Inoltre, "i miei occhi videro Tantalo"; per Prodico la Cean era ad Atene: era stata presentata in una stanza che, nei giorni di Ipponico, era un magazzino; ma, come la casa era piena, Callia aveva eliminato questo fuori e fatta la stanza in una guest-camera. Ora Prodico era ancora a letto, avvolto in pelli di pecora e di biancheria da letto, di cui ci sembrava essere un gran mucchio; e non vi era seduta accanto a lui sui divani vicino, Pausania della demo di Cerameis, e con Pausania è stato un giovane piuttosto giovane, che è certamente notevole per la sua bellezza, e, se non erro, è anche di un equo e natura gentile. Ho pensato che ho sentito lo chiamava Agatone, e il mio sospetto è che egli è l'amato di Pausania. C'era questo giovane, e c'erano anche i due Adeimantuses, uno figlio di CEPIS, e l'altra di Leucolophides, e alcuni altri.
Ero molto ansioso di sentire quello che Prodico stava dicendo, perché mi sembra di essere un uomo tutto-saggio e ispirato; ma non ero in grado di entrare nel cerchio interno, e la sua bella voce profonda fece eco nella stanza che rendeva le sue parole impercettibile.
Non appena siamo entrati che là ci Alcibiade il bello seguita, come dici tu, e ti credo; e anche Crizia figlio di Callaeschrus.
Entrando ci siamo fermati un po ', in modo da guardare su di noi, e poi camminato fino a Protagora, e ho detto: Protagora, il mio amico Ippocrate e io sono venuto a trovarti.
Desideri, ha detto, a parlare con me da solo, o in presenza della società?
Qualunque vi piace, ho detto; si determina quando avete sentito lo scopo della nostra visita.
E qual è il vostro scopo? ha detto.
Devo spiegare, dicevo, che il mio amico Ippocrate è un ateniese nativo; egli è il figlio di Apollodoro, e di una grande e prospera casa, ed egli stesso è nella capacità naturale piuttosto un incontro per chiunque della sua età. Credo che aspira a eminenza politica; e questo egli pensa che la conversazione con voi è più probabile che procurargli. E ora è possibile determinare se si vorrebbe parlargli del vostro insegnamento da solo o in presenza della società.
Grazie, Socrate, per la vostra considerazione di me. Per certo un estraneo trovare la sua strada in grandi città, e convincere il fiore della gioventù in loro di lasciare compagnia dei loro parenti o altri conoscenti, vecchi o giovani, e vivere con lui, sotto l'idea che essi saranno migliorati dal suo conversazione, dovrebbe essere molto cauti; grandi gelosie vengono suscitate dai suoi procedimenti, e lui è oggetto di molte inimicizie e cospirazioni. Ora, l'arte del Sofista è, come credo, di grande antichità; ma nei tempi antichi chi praticava, temendo questo odium, velata e mascherata stessi sotto vari nomi, alcuni sotto quella dei poeti, come Omero, Esiodo, Simonide e, alcuni, di gerofanti e dei profeti, come Orfeo e Museo, e alcuni, mentre osservo, anche sotto il nome di ginnastica maestri, come Iccus di Taranto, o il più recente celebrato Erodico, ora di Selimbria e precedentemente di Megara, che è un sofista di prim'ordine. Il tuo Agatocle fingeva di essere un musicista, ma era davvero un sofista eminente;Pythocleides anche la Cean; e ci sono stati molti altri; e tutti loro, come dicevo, ha adottato queste arti come veli o travestimenti perché avevano paura di l'odio che essi dovrebbero sostenere.
Ma non è la mia strada, perché non credo che essi effettuano il loro scopo, che era quello di ingannare il governo, che non erano accecati dalla loro; e per il popolo, non hanno comprensione, e solo ripetere ciò che i loro governanti sono lieti di dire loro. Ora per scappare, e di essere catturati a fuggire, è il culmine della follia, e anche aumenta notevolmente l'esasperazione del genere umano;per essi lo considerano che scappa come un ladro, in aggiunta a qualsiasi altro obiezioni che hanno per lui; e quindi mi prendo un corso del tutto opposto, e riconosco me stesso di essere un sofista e istruttore del genere umano;tale riconoscimento aperto mi sembra essere una migliore sorta di cautela rispetto occultamento. Né io trascuro altre precauzioni, e quindi mi auguro, come posso dire, con il favore del cielo che nessun danno verrà il riconoscimento che io sono un sofista. E sono stato ormai molti anni nella professione, per tutti i miei anni, quando aggiunto fino sono molti: non c'è nessuno qui presente di cui potrei non essere il padre. Perciò devo preferisco conversare con te, se vuoi parlare con me, in presenza della società.
Come sospettavo che gli piacerebbe avere un po 'di visualizzazione e glorificazione in presenza di Prodico e Ippia, e volentieri ci mostrano a loro alla luce dei suoi ammiratori, ho detto: Ma perché non dovremmo chiamare Prodico e Ippia e la loro amici di sentire noi?
Molto buono, ha detto.
Supponiamo, ha detto Callia, che teniamo un consiglio in cui è possibile sedersi e discuss.-Questo è stato concordato, e la grande gioia è ritenuto la prospettiva di sentire saggi parlano; noi stessi preso le sedie e panche, e organizzato da Ippia, dove gli altri banchi erano stati già collocati. Nel frattempo Callia e Alcibiade ottenuto Prodico dal letto e portato in lui ei suoi compagni.
Quando eravamo tutti seduti, Protagora ha detto: Ora che la società sono assemblati, Socrate, mi raccontano la Youngman di cui eravate poco fa parlando.
Ho risposto: inizierò di nuovo allo stesso punto, Protagora, e dirvi ancora una volta il significato della mia visita: questo è il mio amico Ippocrate, che è desideroso di fare la vostra conoscenza; vorrebbe sapere cosa accadrà a lui se egli associa con voi. Non ho altro da dire.
Protagora rispose: Giovane uomo, se si associa con me, il primo giorno tornerai a casa un uomo migliore di quanto si è venuto, e meglio il secondo giorno rispetto al primo, e meglio ogni giorno che tu eri il giorno prima .
Quando ho sentito questo, ho detto: Protagora, non mi meraviglia affatto a sentirti dire questo; anche alla tua età, e con tutta la tua saggezza, se qualcuno dovesse insegnare quello che non sapevate prima, si dovrebbe diventare migliore senza dubbio: ma vi prego di rispondere in un modo diverso, vi spiegherò come con un esempio.Lasciatemi Suppongo che Ippocrate, invece di desiderare la vostra conoscenza, ha voluto conoscere il giovane Zeuxippus di Heraclea, che è stato ultimamente ad Atene, ed era venuto a lui come egli è venuto a voi, e aveva sentito dire, come ha sentito dire, che ogni giorno avrebbe crescere e diventare meglio se associato a lui: e quindi supporre che egli dovesse chiedere a lui, "In cosa posso diventare migliore, e in che devo crescere?" - Zeuxippus avrebbe risposto: "Nella pittura." E pensare che è andato a Orthagoras tebano, e lo sentì dire la stessa cosa, e gli chiese: "In che cosa devo diventare migliore di giorno in giorno?", egli rispondeva: "In flute- giocando. "Ora voglio che facciate lo stesso tipo di risposta a questo giovane e per me, che sto facendo domande sul suo conto. Quando si dice che il primo giorno in cui egli associa con lei tornerà a casa un uomo migliore, e ogni giorno crescerà in modo analogo, -Nel cosa, Protagora, egli sarà meglio? e su cosa?
Quando Protagora sentito dire questo, egli rispose: Voi fare domande abbastanza, e mi piace rispondere a una domanda che è abbastanza messo. Se Ippocrate viene a me non avrà sperimentare il tipo di fatica con cui gli altri sofisti sono l'abitudine di insultare loro allievi; che, quando hanno appena fuggito dalle arti, sono prese e ricacciato in loro da questi insegnanti, e fatto per imparare calcolo, e l'astronomia, e geometria, e la musica (diede un'occhiata a Ippia, come ha detto questo); ma se lui viene a me, imparerà ciò che egli viene a imparare.
(Trad. Jowett /1871)
E ancora [328δ], leggi :
“...βλέψας πρὸς τὸν Ἱπποκράτη: ὦ παῖ Ἀπολλοδώρου, ὡς χάριν σοι ἔχω ὅτι προύτρεψάς με ὧδε ἀφικέσθαι: πολλοῦ γὰρ ποιοῦμαι [328ε] ἀκηκοέναι ἃ ἀκήκοα Πρωταγόρου...”
“.... dissi, rivolto a Ippocrate: "Figlio di Apollodoro, grazie per avermi spinto a venire qui. E’ una gran cosa aver ascoltato le parole di Protagora...”

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Cronologia:  III sec. a.C.
Fonte / Autore: Macareus / Macareo (Toû Aratou / figlio di Arato -? -)
Fonte / Opera: “Presbeutikos Logos” (“Discorso dell’ambasciata”) e “Epibomios Logos” (“Discorso dall’Altare”), entrambi ascritti - quali estratti della Storia di Cos (“Ta Kôaka”) – alla c.d. “Pseudoepigrafia ippocratica" (“Lettere pseudoepigrafiche”)

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Il “Presbeutikos Logos” - ovvero il “Discorso d’ambasciata” – e l’”Epibomios Logos” – ovvero il “Discorso dall’Altare” – di Ippocrate rientrano, in effetti, nella c.d. pseudoepigrafia (al pari di quanto accaduto, ad esempio, per la “Biblioteca” che, in ultima analisi, venne attribuita non ad Apollodoro di Atene bensì ad uno pseudo-Apollodoro). Dobbiamo quindi fare molta attenzione a dare la giusta importanza a quanto riportato nei due brani dal punto di vista meramente storico, anche in considerazione del fatto che gli stessi – pur rientrando sicuramente in un filone storico e non prettamente scientifico-divulgativo – rappresentano dei testi ritenuti da molti studiosi (tra i quali il Littrè) apocrifi e, in quanto tali, non attribuibili con certezza né all’epoca né all'autore al quale vengono generalmente ascritti.
Inizialmente, nel caso specifico del Presbeuticos, scartata la paternità del testo in capo ad Ippocrate, questo venne ascritto al figlio di quest’ultimo, Tessalo, il quale risulta essere anche il protagonista del discorso innanzi al popolo ateniese. Nel caso del Presbeuticos, ci troviamo di fronte ad un esercizio di retorica, un discorso immaginario che Tessalo stesso tiene al popolo ateniese sul rapporto storico intercorso tra l’isola natìa di Ippocrate (Cos), Ippocrate stesso e la città di Delphi, consacrata al dio Apollo, implorandoli di non continuare la guerra contro Cos. Vi viene descritta minuziosamente la prima guerra sacra (592-582 a.C. ca.) che vide la lega sacrale anfizionica (composta in particolare dai Tessali, Atene e Sicione) opposta al popolo dei Focesi di Crisa, che avanzavano pretese sul santuario delfico di Apollo Pitico. La lega ottenne la vittoria sui Focesi ed il merito venne attribuito a Clistene di Sicione. Nel Presbeuticos, però, a capo dell'esercito della lega anfizionica ci viene mostrato il generale Euriloco tessalo. In verità, come ci racconta il “Presbeuticos”, la lega anfizionica disperava di vincere la guerra, anche a causa della pestilenza che affliggeva l’esercito di Euriloco. Però in soccorso di quest’ultimo ed a favore del tempio dedicato ad Apollo sito nell'"omphalos" greco del mondo di Δελφοί , Delphi (città della Focide, sede del più importante e venerato oracolo del dio Apollo, assieme a Dydyma) accorsero dall’isola di Còo, nel VI sec. a.C., Nebros ed il figlio Chrysos. Ed il loro aiuto, non solo medico ma anche militare, fu decisivo per la vittoria di Euriloco.
Anche se il Presbeuticos ci presenta un Ippocrate membro della famosa discendenza di medici asclepiadi, esso venne citato da Eroziano per presentarci un Ippocrate più patriota che medico.
D’altro canto, il Discorso dell’Epibomios, ci presenta la figura di un Ippocrate impotente di fronte alla disgrazia occorsa alla sua natìa Cos: lo vediamo infatti rimproverare agli Ateniesi di aver ridotto la città di Cos in uno stato di schiavitù ed implorare i Tessali di liberare la sua patria dalla recente dominazione.
Entrambi i brani – che costituiscono la prima testimonianza scritta pervenutaci sul pensiero ippocratico - vengono ritenuti estratti dell’opera ellenistica dal titolo originario di “Storia di Cos” (Ta Kôaka), datata all’incirca al III secolo a.C. ed attribuita ad un certo Macareo (Macareus).
Anche nel caso dell’autore della “Ta Kôaka”, ci troviamo di fronte a un dilemma: esistono difatti almeno tre personaggi del periodo ellenistico – vissuti nello specifico durante il III sec. a.C., durante i Regni di Tolomeo III Evergete e Tolomeo IV Filopatore – i quali portano tutti il nome di “Macareus” – peraltro all’epoca di derivazione nobiliare - e tutti, ugualmente, rientrano nella cerchia della casta sacerdotale ed asclepiadea dorica dell’isola di Còo o – più generalmente – nella ristretta cerchia della prima tradizione medica greco-ellenistica. Anche se l’attribuzione del testo non appare assolutamente essenziale, il candidato più probabile alla paternità dell’opera appare essere Macareus Toû (= figlio di) Aratou (vogliamo citare qui però anche Macareus, Toû Philodeida e Platonos).

Cronologia:   - ? – (la cronologia sembrerebbe successiva ai “Discorsi”)
Fonte / Autore: - - - -
Fonte / Opera: “Decreto del Governo ateniese” – rientrante nella “Pseudoepigrafia ippocratica" –

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(tratto da: “Storia della Legislazione” del Conte di Pastoret..., Vol. II, Venezia, MDCCCXLI)

Si è supposto che anche il “decreto degli Ateniesi" – con cui veniva concessa la cittadinanza ad Ippocrate, unitamente ad altri privilegi – possa derivare dal “Presbeutikos Logos”, di cui viene ritenuto essere cronologicamente posteriore.
In esso si loda la figura di Ippocrate come colui che si era opposto alla invasione persiana e che si era impegnato in patria nella pubblicazione di testi scientifici per formare nuovi medici e divulgare in generale la cultura della pratica medica.
In esso, si offriva ai cittadini di Còo il diritto di partecipare all’istituto delle ephebeia, di modo da poter completare anche la propria formazione nella letteratura, nella filosofia e nella musica (generalmente all’epoca, dopo aver completato la propria istruzione nelle ephebeia, un giovane godeva di tutti i diritti ed i privilegi della cittadinanza e, a differenza di quanto accadeva a Sparta, in Atene l’istituto delle ephebeia non offriva quindi semplicemente ed essenzialmente una formazione militare).
Il “decreto” offriva, inoltre, la possibilità ad Ippocrate di recarsi quotidianamente al Prytaneum, il centro religioso e politico della comunità e quindi la “casa” ufficiale di tutto il popolo, per cibarsi.

Cronologia: I sec. a.C. ( ? )
Fonte / Autore: Anonimo tardo-antico
Fonte / Opera: Lettere pseudo-Ippocratiche

* [N.B.: le “Lettere” - al pari del "decreto degli Ateniesi" e dei brani del Presbeutikos e dell’Epibomios (di cui in precedenza) - rientrano nella "Pseudoepigrafia ippocratica". In totale ci sono pervenute 24 Lettere; esse furono scritte sotto forma di epistole indirizzate ad Ippocrate e da costui a degli amici. Si riporta, esemplificativamente, la Lettera XXIII delle pseudo-ippocratiche (in cui Democrito si rivolge ad Ippocrate discettando sulla natura dell'uomo) (v. anche amplius: Lettera XVIII delle pseudo-ippocratiche, che Democrito scrive ad Ippocrate in relazione alle controindicazioni della terapia tradizionale, trattando degli effetti opposti dell’elleboro, nei casi in cui venga somministrato all’uomo sano o all’alienato)]

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Lettera XXIII,
[Democrito ad Ippocrate sulla natura dell'uomo.
“Conviene che tutti gli uomini, o Ippocrate, conoscano l'arte medica (giacché non soltanto è bello conoscerla, ma anche utile per la vita) e principalmente coloro che son divenuti provetti nella cultura e nel ragionamento: perché io ritengo la scienza medica sorella ed inseparabile compagna della filosofia. Infatti “la filosofia sottrae l'animo al dominio delle passioni, come la medicina libera il corpo dalle malattie”. E l'intelletto si sviluppa quando c'è la salute: di questa dunque è bene che siano previdenti custodi quelli che hanno senno, pensando che, quando lo stato del corpo è sofferente, l'intelletto non riesce neppure a infondere zelo per l'esercizio della virtù: infatti la malattia che s'impadronisce di noi offusca fortemente l'animo, facendo partecipare anche la mente alle sofferenze del corpo.
Ora, la descrizione del fisico dell'uomo corrisponde appunto a tale concezione. Il cervello è posto a custodia della sommità del corpo, della quale gli è affidata la sicurezza: esso è contenuto entro membrane nervose, protette da specie particolari di ossa duplici, adatte all'uopo, che racchiudono il cervello, signore e custode dell'intelletto, adornando la cute con acconcio rivestimento di capelli.
Quanto agli occhi, la facoltà visiva, posta al sicuro entro molte tuniche e in uno stabile equilibrio di umidità, ha la sua sede nella cavità posta sotto la fronte; e la causa del vedere, la sensibilissima pupilla, è in situazione favorevole sotto la protezione dell'intreccio delle ciglia. Le due narici poi, che hanno la funzione di discernere gli odori, pongono un distacco alla vicinanza degli occhi. Le labbra, formando col loro molle contatto la chiusura della bocca, producono e regolano il senso e la esatta pronuncia delle parole. L'osso del mento termina alquanto appuntito ed è connesso alla mascella mediante le ossa zigomatiche. Poi l'artefice di quest'opera vi aperse le orecchie quali recipienti atti ad accogliere i discorsi; e, se l'animo che ad esse sovrasta non è ben saldo, diviene servo dell'irragionevolezza. La lingua, madre della favella, messaggera dell'animo, portinaia del gusto, è difesa dalle forti barriere dei denti. La trachea e la faringe, congiunte, si accompagnano: l'una immette l'aria nelle vie respiratorie, l'altra invia il cibo sino al fondo del ventre spingendo fortemente. Il cuore, dalla forma di cono, è il re: esso è la fonte dell'ira; ed è cinto dal torace che lo ripara da ogni minaccia. Nei polmoni le frequenti anfrattuosità, che vengono percorse dall'aria, fanno uscire il fiato che è causa della voce. Ma quel che fornisce il sangue e lo trasforma in nutrimento, coi lobi che circondano a più riprese la vena cava, è il fegato, da cui traggono origine i desideri. La bile è verde ed ha la sua sede nel fegato; essa, se si spande fuori, corrompe il corpo umano. Di faccia al fegato, poi, giace la milza, pericolosa ed inutile ospite del corpo umano, non destinata ad alcuna funzione speciale. Sta in mezzo a questi visceri, presiedendo ai loro movimenti, lo stomaco, che tutto riceve entro di sé; quindi si distende regolando la digestione. Contenuti nel ventre, ove si agitano in servizio dell'insieme, si avvolgono gli intestini, con la funzione di ricevere e di espellere. I due reni, situati al di sopra delle anche e rivestiti di grasso, sono per natura non estranei alla escrezione delle urine. Signore di tutto il ventre, il cosiddetto peritoneo avvolge tutto l'intestino, eccettuata solamente la milza. Procedendo, si trova la vescica, che è di struttura nervosa: essa, situata allo sbocco delle anche, per mezzo del suo complicato sistema di vasi è la causa [diretta] della escrezione delle urine. Sta vicina a questa la generatrice delle creature, quella che (tremendamente dolorosa) è la causa delle innumerevoli doglie della donna, cioè la matrice, in posizione ben riparata: a chiuderne l'ingresso emerge dall'interno delle cosce una carne che viene stretta dai [suoi] nervi e proviene dalla sovrabbondanza di materia del ventre, cosa questa provvidenziale per il parto. Sono poi sospesi al corpo, occupando una loro sede all'esterno, i testicoli, che servono per la procreazione dei figli e che sono rivestiti di molteplici tuniche; il membro virile, poi, [composto di] un intreccio di vene e di nervi e che compie l'escrezione dell'urina, è stato prodotto dalla natura come strumento della copulazione e nell'età della giovinezza si circonda di fitti peli. Le gambe e le braccia e le estremità da esse dipendenti, avendo in sé raccolto il governo di ogni [azione da compiersi in] servigio [del corpo], compiono con prontezza i servigi comandati dai nervi. La incorporea natura, poi, creò nel nostro interno le più varie specie di visceri, i quali, quando la morte s'impadronisce [del corpo], tosto cessano dalla loro funzione”].

[Δημόκριτος Ἱπποκράτει περὶ φύσιος ἀνθρώπου.
“χρὴ πάντας ἀνθρώπους ἰητρικὴν τέχνην ἐπίστασθαι, ὦ Ἱππόκρατες, (καλὸν γὰρ ἅμα καὶ ξυμφέρον ἐς τὸν βίον), τουτέων δὲ μάλιστα τοὺς παιδείας καὶ λόγων ἴδριας γεγενημένους. ἱ((στορίην σοφίης γὰρ δοκέω ἰητρικῆς ἀδελφὴν καὶ ξύνοικον˙ 'σοφίη μὲν γὰρ ψυχὴν ἀναρύεται παθέων, ἰητρικὴ δὲ νούσους σωμάτων ἀφαιρέεται'. αὔξεται δὲ νόος παρεούσης ὑγείης, ἣν καλὸν προνοέειν τοὺς ἐσθλὰ φρονέοντας˙ ἕξεως δὲ σωματικῆς ἀλγεούσης, οὐδὲ προθυμίην ἄγει νόος ἐς μελέτην ἀρετῆς˙ νοῦσος γὰρ παρεοῦσα δεινῶς ψυχὴν ἀμαυροῖ, φρόνησιν ἐς συμπαθείην  ἄγουσα. φύσιος δὲ ἀνθρωπίνης ὑπογραφὴ θεωρίην ἔχει τοιήνδε˙ ὁ μὲν ἐγκέφαλος φρουρέει τὴν ἄκρην τοῦ σώματος, ἀσφάλειαν ἐμπεπιστευμένος, ὑμέσι νευρώδεσιν συνεισκατοικέων, ὑπὲρ ὧν ὀστέων διπλῶν φύσιες ἀναγκαίῃ ἀρηρυῖαι δεσπότην φύλακα διανοίης καλύπτουσιν ἐγκέφαλον, τριχῶν εὐκοσμία χρῶτα κοσμεῦσαι. τὸ δὲ τῶν ὀμμάτων ὁρητικὸν ἐν πολυχίτωνι φωλεῦον ὑγροῦ εὐσταθείηι ὑπομετώποι κολασίῃ συνίδρυται˙ θεωρίης δὲ αἴτιον˙ ἀκριβὴς [δὲ] κόρη φύλακα ταρσὸν εὐκαιρίηι ὑπομένει. διπλοῖ δὲ ῥώθωνες, ὀσφρήσιος ἐπιγνώμονες, διορίζουσιν ὀφθαλμῶν γειτνίην. μαλακὴ δὲ χειλέων ἁφὴ στόματι περιπτυσσομένη, ῥημάτων αἴσθησιν ἀκριβῆ τε διάρθρωσιν παρέσχηκε κυβερνωμένη. γένειον δὲ ἀκροτελὲς καὶ χελύνειον γόμφοις συνηρμοσμένον. ἐνδοχεῖα δὲ μύθων ὦτα δημιουργὸς ἀνέῳγεν, οἷς ἐπεὼν ὁ θυμὸς οὐκ ἀσφαλὴς διήκονος ἀλογιστίης γίνεται. λαλιῆς μήτηρ γλῶσσα, ψυχῆς ἄγγελος, πυλωρεῦσα τὴν γεῦσιν, ὀχυροῖς ὀδόντων θριγκοῖσι πεφρούρηται. βρόγχος δὲ καὶ φάρυγξ ἡρμοσμένοι ἀλλήλοις γειτνιῶσιν˙ ὁ μὲν γὰρ ἐς κέλευθον πνεύματος, ὁ δὲ ἐς βυθὸν κοιλίης τροφὴν προπέμπει λάβρον ὠθεύμενος. κωνοειδὴς δὲ καρδίη βασιλὶς, ὀργῆς τιθηνὸς, πρὸς πᾶσαν ἐπιβουλὴν ἐνδέδυκε θώρακα. θαμιναὶ δὲ πνευμόνων σήραγγες ἠέρι διαδύμεναι, φωνῆς αἴτιον πνεῦμα τίκτουσιν. τὸ δὲ χορηγὸν αἵματος καὶ μεταβάλλον εἰς τροφὴν, σὺν λοβοῖς πολλάκις κοίλῃ περίπλοοις, ἔσται ἧπαρ  ἐπιθυμίης αἴτιον˙ χλωρὴ δὲ χολὴ, πρὸς ἥπατι μένουσα, καὶ διαφθορὴ σώματος ἀνθρωπηΐου ὑπερβλύσασα γίνεται. βλαβερὸς δὲ σώματος ἀνθρωπίνου καὶ ἀνωφελὴς ἔνοικος, σπλὴν ἀπέναντι εὕδει πρᾶγμα μηδὲν αἰτούμενος. μέση δὲ τουτέων χορηγεῖ πανδέκτειρα κοιλίη, καὶ εὐνάζεται διοικέουσα τὴν πέψιν. ἔνοχα δὲ κοιλίης, συνθέσιος δημιουργίῃ συνδονεύμενα, εἱλεῖται περὶ κοιλίην ἔντερα, λήψιος καὶ ἀποκρίσεως αἴτια. δίδυμοι δὲ νεφροὶ ἰσχίοισιν ἐνιδρυσμένοι καὶ ἠμφιεσμένοι δημῷ, οὔρων ἐκκρίσιος οὐκ ἀλλότριοι πεφύκασιν. κύριος δὲ ἁπάσης κοιλίης ὁ καλούμενος ἐπίπλους γαστέρα πᾶσαν ἐμπεριείληφε, μόνου σπληνὸς ἄτερ. ἐξῆς νευρώδης κύστις ἰσχίῳ στόμα ἐνιδρυσμένη, συμπεπλεγμένων [II 228. 10 App.] ἀγγείων, οὔρων ἐκκρίσιος αἰτίη γίνεται. ἡ δὲ γειτνιῶσα ταύτῃ μήτηρ βρεφέων, ἡ δεινὸν ἄλγος, τῶν ἐν γυναικὶ μόχθων μυρίων παραιτίη, μήτρη πεφώλευκεν˙ ἡ πυλωρὸς μυχοῖς ἰσχίων βράσασα σὰρξ σφίγγεται νεύροισιν, ἐκ δὲ πλήθους ἐκχέουσα γαστρὸς φύσιος, ἐκ τόκου προνοίης. ἐκ δὲ σώματος κρεμαστοὶ ἐκτὸς οἰκίην νέμονται ἔκγονοι κτίσται ὄρχεις, πουλυχίτωνες ἐόντες˙ εὔνοον ἥβῃ, ἀπὸ φλεβέων τε καὶ νεύρων πλέγμα, οὔρων ἔκχυσιν ποιεύμενον, συνουσίης ὑπουργὸν, φύσιος ὕπο δεδημιούργηται, θριξὶν ἥβης πυκαζομένον. σκέλη δὲ καὶ βραχίονες καὶ τὰ προσηρτημένα τουτέοισιν ἄκρα, διηκονίης πᾶσαν ἀρχὴν συνηθροισμένα ἔχοντα, νεύρων [τε] ἀσφαλῆ λειτουργίην τελέουσιν. ἡ δὲ ἀσώματος ἐν μυχοῖς φύσις ἐξέτευξε παντάμορφα σπλάγχνων γένη, ἃ δὴ θάνατος ἐπισταθεὶς ὠκέως ἔπαυσε λειτουργίης”].

Cronologia:  -  ?  -
Fonte / Autore: Pseudo-Oribasio
Fonte / Opera: Commento sugli Aforismi di Ippocrate (in lingua latina) [l’opera venne giudicata un falso già da Johann Winter von Andernach / Guinterius Andernacus (1505 – 1574) [...”libru istum Hippocratis Coi no (n) esse.”] e pertanto – quale testo apocrifo - attribuita ad uno pseuso-Oribasio, ritenuto essere stato un cristiano il quale, per farla passare come antica, finse di averla composta per ordine di Tolomeo Evergete]

*[N.B.: Oribasio di Pergamo nacque a Pergamo il 325 d.C. e morì il 403 d.C. (in greco: ᾿Ορειβάσιος e ᾿Οριβάσιος)]
 

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[“...Inoltre diciamo che nessuno compose un'opera tale (gli Aforismi) quale scrisse Ippocrate, che fu chiamato dai filosofi amico della natura. Tentò Democrito, veramente, di scrivere qualche cosa di simile, però non vi riuscì così bene come Ippocrate. ...”].

[“...deinde dicimus quod nemo tale opus (Aphor.) potuit facere quale Hippocras, quem philosophi amicum naturae dixerunt. tentavit quidem D. tale facere, non tamen ut Hippocras perfecit. ...”].

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Cronologia: I sec. a.C. – I sec. d.C.
Fonte / Autore: Filóne (di Alessandria) - noto anche come Filone l'Ebreo - (in greco: Φίλων ; in latino: Philo) (Alessandria d'Egitto, 20 a.C. ca. – 45 d.C. ca.)
Fonte / Opera: De Providentia - II (giunta a noi in lingua armena)
(Philonis Judaei sermones tres hactenus inediti, I. et II. de providentia et III. de animalibus...Venetiis, MDCCCXXII)

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[“E il secondo [con Anassagora] è Democrito: ricco e possessore di molti beni di fortuna, poiché era nato di famiglia illustre, ma tutto preso dal desiderio della sapienza, allontanò da sé quella ricchezza cieca e odiosa che suole toccare ai malvagi ed ai vili; e si procurò invece quella che non è cieca e che è costante, perché adusata a stare soltanto coi buoni. Proprio a cagione di questo fu creduto un sovvertitore di tutte le leggi patrie e reputato una specie di spirito perverso, tanto da correre il rischio di esser privato anche della sepoltura in base alla legge vigente presso gli Abderiti, secondo la quale si doveva lasciare insepolto colui che non avesse osservato le leggi patrie. E davvero a Democrito sarebbe toccato questo, se non avesse ottenuto indulgenza per la benignità che usò verso di lui Ippocrate di Coo: giacché, in fatto di dottrina, erano emuli l'uno dell'altro. Inoltre, tra le sue opere famose, quella che s'intitola Grande Cosmologia fu stimata cento talenti attici, e, a detta di alcuni, anche più di trecento talenti”].

[“D. autem alter [neben Anaxagoram, opulentus et possessor multorum, eo quod ortus esset ex illustri familia, desiderio sapientiae familiarissimae deditus caecam invisamque opulentiam quae pravis et vilibus tribui consuevit inhibuit eam vero quae haud caeca est ac constans eo quod cum bonis solis assuescat acquisivit. propterea universas patriae leges dimovere visus est et quasi malus genius reputatus, ita ut periclitatus fuerit ne sepulcro ipso privaretur ob legem apud Abderitas vigentem quae insepultum proiciendum statuebat qui patrias leges non observasset. id sane subeundum erat Democrito, nisi misericordiam sortitus esset benignitate, quam ergo eum habuit Hippocrates Cous aemulatores enim sapientiae inter se erant. porro ex suis operibus celebratis quod appellatur Magnus diacosmus centum, ut nonnulli dicunt adhuc amplius, Atticis talentis ccc, aestimatum fuit”].

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Cronologia: I sec. d.C.
Fonte / Autore: Plinio il Vecchio
Fonte / Opera: Naturalis Historia – XXX – 8/9/10/11

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[“8. Il primo che si sappia, per quanto o trovo scritto, che trattasse di quest'arte fu Ostane, che accompagnò Serse re di Persia quando questi portò guerra ai Greci, e fu come se spargesse sul suo cammino i semi della sua arte taumaturgica, imbevendone il mondo per ogni parte ove passava. Autori più diligenti collocano poco prima di costui Zoroastro ed un altro di Proconneso [Aristea]. Quel che è certo si è che principalmente questo Ostane trasportò le genti di Grecia alla frenesia, ché dire bramosia è ancor poco, della sua scienza. Peraltro non ignoro che dall'antichità e quasi in ogni tempo si cercò la massima eccellenza e gloria letteraria proprio con l'esercizio di tale scienza. (9) Ed è certo che Pitagora, Empedocle, Democrito, Platone, si misero in mare, affrontando dei viaggi che meglio si direbbero esilii, per apprendere questa scienza, e ritornati in patria se ne fecero banditori e la professarono nel segreto della scuola. Democrito illustrò Apollobeche di Coptos e Dardano e Fenice, dopo di aver scoperto i volumi di Dardano nel sepolcro di lui, quindi compose i suoi secondo la dottrina di quelli; e, se questi scritti trovarono accoglienza presso parecchie persone e ne fu serbata memoria, ciò non deve meravigliare, come non ci si meraviglia di nessuna cosa nella vita; (10) ma queste ricerche di magia sono così lontane dal credibile e da tutto ciò che è lecito, che coloro che ammirano di lui [Democrito] tutto il resto negano che questi scritti magici gli appartengano. Ma è inutile. Perché è noto che specialmente costui adescò gli animi col fascino di quelle ricerche. Ed è argomento di gran meraviglia anche questo, che venissero in fiore ad un tempo ambedue le arti, la medicina voglio dire e l'arte magica, giacché contemporaneamente l'una fu illustrata da Ippocrate e l'altra da Democrito, intorno all'epoca della guerra del Peloponneso, che durò dall'anno 300 di Roma. (11) Anche ai tempi di Alessandro Magno aggiunse non lieve autorità all'esercizio della magia un secondo Ostane che ebbe l'onore di accompagnare il re e che percorse addirittura, non c'è dubbio, tutta l'estensione della terra”].

[“8. primus, quod exstet, ut equidem invenio, commentatus est de ea Osthanes Xerxen regem Persarum bello, quod is Graeciae intulit, comitatus ac velut semina artis portentosae sparsit obiter infecto, quacumque commeaverat, mundo. diligentiores paulo ante hunc ponunt Zoroastren alium Proconnensium. quod certum est, hic maxime Osthanes ad rabiem, non aviditatem modo scientiae eius, Graecorum populos egit. quamquam animadverto summam litterarum claritatem gloriamque ex ea scientia antiquitus et paene semper petitam.
9. certe Pythagoras, Empedocles, Democritus, Plato ad hanc discendam navigavere exiliis verius quam peregrinationibus susceptis, hanc reversi praedicavere, hanc in arcanis habuere. Democritus Apollobechen Coptiten et Dardanum e Phoenice inlustravit voluminibus Dardani in sepulchrum eius petitis, suis vero ex disciplina eorum editis. quae recepta ab ullis hominum atque transisse per memoriam aeque ac nihil in vita mirandum est;
10. in tantum fides istis fasque omne deest, adeo ut qui cetera in viro probant, haec opera eius esse infitientur. sed frustra. hunc enim maxime adfixisse animis eam dulcedinem constat. plenumque miraculi et hoc, pariter utrasque artes effloruisse, medicinam dico magicenque, eadem aetate illam Hippocrate, hanc Democrito inlustrantibus, circa Peloponnesiacum Graeciae bellum, quod gestum est a trecentesimo urbis nostrae anno.
11. est et alia magices factio a Mose et Janne et Lotape ac Iudaeis pendens, sed multis milibus annorum post Zoroastren. tanto recentior est Cypria. non levem et Alexandri Magni temporibus auctoritatem addidit professioni secundus Osthanes comitatu eius exornatus, planeque, quod nemo dubitet, orbem terrarum peragravit”].

Cronologia:  II sec. d.C.
Fonte / Autore: pseudo-Sorano (noto anche come Sorano d’Ippocrate o di Còo)
Fonte / Opera: “Vita Hippocratis”


[*N.B.: l’opera viene datata al (I –)  II sec. d.C. e rappresenta la più antica e la più vasta biografia di Ippocrate.
Si ritiene fosse parte integrante della più vasta opera biografica – oramai andata perduta – delle “Vite dei Medici” (ovvero “Biografie di medici” / Βιόι ἰατρῶν), erroneamente a lungo attribuita dalla Suda a Sorano d’Efeso.
La “Vita di Ippocrate” viene unanimemente riconosciuta come la “fonte canonica" per eccellenza per una migliore comprensione della vita di Ippocrate e del suo pensiero, in quanto la stessa attinge a varie fonti – peraltro molto attendibili - del passato, tra cui la Biblioteca alessandrina di età ellenistica ed il celebre astronomo Eratostene di Cirene (275 – 195 a.C. ca.), il quale pure fiorì nella città alessandrina. Ampio credito diamo a quest’ultimo ed alle sue ricerche, che ebbero ad oggetto Ippocrate e la sua genealogia, proprio in quanto detti studi cronologici e biografici si avvalsero dell’apporto dei testi della grande Biblioteca di Alessandria di Egitto come principale fonte documentale].

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Dopo Galeno (e quindi nel II - III sec. d.C.) sarebbe quindi vissuto un altro Sorano, detto “Sorano di Ippocrate” - ovvero “Sorano di Còo” - [al quale viene attribuita un’opera biografica su Ippocrate che altri invece (tra cui la Suda) attribuiscono a Sorano d’Efeso (detto anche Sorano il Giovane)]. L’opera attribuita a questo Sorano - intitolata “Delle vite e sette dei medici” (ovvero “Biografie di medici” / Βιόι ἰατρῶν) – è molto probabile sia servita da riferimento all’opera biografica su Ippocrate - di cui si è detto in precedenza.
Anche in questo caso può trarre in inganno la lettura dei manoscritti del Medioevo della tarda antichità (in questo caso dell’opera attribuita a Sorano e che Haller dice sia stata scritta addirittura nel VI secolo d.C.), in cui viene citato Galeno. E proprio in quanto inquadrato nel VI sec., Haller lo chiama “barbarus scriptor et serae aetatis”.
Al riguardo, il fisiologo e scrittore svizzero Albrecht von Haller (1708-1777), nella sua “Bibliotheca Medicinae Practicae qua scripta ad partem medicinae practicam facientia a rerum initiis ad A. MDCCLXXV recensentur, Auctore Alberto von Haller... – Tomus I. Ad annum MDXXXIII” (Bernae apud Em. Haller & Basileae apud Joh. Schweighauser, MDCCLXXVI), riporta testualmente: “SORANUS, qui vitam HIPPOCRATIS scripsit, mihi perinde undique ignotus est.” E, quindi, non identificandolo assolutamente, come altri, con Sorano d’Efeso bensì con Sorano il Vecchio.
Eppure, la detta opera biografica viene riconosciuta come parte di una raccolta di biografie di medici che la Suda attribuisce invece a Sorano d’Efeso, il quale rimane, insieme a Stefano di Bisanzio, una delle fonti più attendibili in quel particolare campo. La sua raccolta viene considerata uno dei primi tentativi di storiografia della professione medica.
Ennio Quirino Visconti accese il dibattito contestando che la paternità della biografia di Ippocrate fosse ascrivibile a Sorano di Còo (da: “Iconografia medica”, Milano, 1823 – V. I). D’altro canto, l'autore di una vita d'Ippocrate che fa parte del libro Βιόι ἰατρῶν, ecc., pubblicato da Anton Westermann (Bonn, 1845 / Biographoi: vitarum scriptores Graeci minores /) non è, molto probabilmente, Sorano d'Efeso bensì proprio Sorano di Còo.
Dall’opera si fanno derivare:
-i versi del filologo-poeta bizantino Giovanni Tzetzes (Ἰωάννης Τζέτζης / Iōánnēs Tzétzēs , ca. 1110 – 1186) datati al XII secolo d.C.;
-una Vita di Ippocrate in un manoscritto anonimo latino di Bruxelles, anch’esso del XII sec., conservato presso la Biblioteca del Belgio.
(Citiamo qui anche Soranus Malleotes o della Suda: lo stesso Haller, nella sua “Bibliotheca Medicinae Practicae...”, vi scrive: “SORANUS Malleotes, pariter Suidae dictus, mihi omnino ignotus est si a magno Sorano differt". Pertanto, il Sorano che la Suda dice sia vissuto nel II sec. d.C. e che abbia lavorato ad Alessandria d’Egitto, secondo Haller risulta di attribuzione incerta, laddove la sua figura venisse distinta da quella di Sorano il Vecchio).
Nella vita di Ippocrate possiamo leggere:
“Ippocrate insegnava la sua arte a coloro che erano qualificati per apprenderla, facendo loro prestar giuramento… Infatti le cose sacre si rivelano ad uomini consacrati: i profani non possono occuparsene, prima di essere stati iniziati ai sacri riti di questa scienza” (in V. Magnien, tr.it. I Misteri d’Eleusi, Edizioni di Ar, Padova, 1996, p. 21).
Leggenda vuole che sulla tomba d’Ippocrate vi fosse sempre uno sciame di api, il cui miele si diceva avesse proprietà curative (Vita di Sorano).

Cronologia: II – III sec. d.C.
Fonte / Autore: Galeno di Pergamo (Pergamo, 129 – Roma, 216)
Fonti / Opere:
*De methodo medendi (Metodo terapeutico)
*Hipp. de nat. hom. / XV / 32 /
*Hipp. de offic.

*[N.B.: Il “De Natura hominis” (in cui viene espressa la teoria umorale) viene attribuito a Probo, discepolo di Ippocrate, e fu commentato da Galeno (in “Hipp. de nat. hom. / XV /)
*Galeno commentò anche l’opera di Ippocrate “De officina medici”, di cui pure in seguito]

**[Il trattato delle definizioni mediche (di cui pure si dirà qui di seguito) – che pare abbia avuto mera funzione didascalica, soprattutto sulla vita di Ippocrate, e non scientifica - viene attribuito ad uno Pseudo-Galeno (sotto il cui nome può celarsi anche una schiera di più autori) e viene datato verso la fine del V sec. d.C.]

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De Methodo medendi - Liber I
*[“Anche precedentemente vi era una gara non trascurabile nel vincersi reciprocamente con il numero delle scoperte, contendendo i medici di Cos e quelli di Cnido; ed erano anche costoro la duplice discendenza degli Asclepiadi d'Asia, succeduta a quella di Rodi; e con essi contendevano in quella nobile gara, lodata da Esiodo, anche i medici italici, Filistione, Empedocle, Pausania ed i loro compagni”].

*[“καὶ πρόσθεν μὲν ἔρις ἦν οὐ σμικρὰ νικῆσαι τῶι πλήθει τῶν εὑρημάτων ἀλλήλους ὀριγνωμένων τῶν ἐν Κῶι καὶ Κνίδωι˙ διττὸν γὰρ ἔτι τοῦτο τὸ γένος ἦν τῶν ἐπὶ τῆς Ἀσίας Ἀσκληπιαδῶν ἐκλιπόντος τοῦ κατὰ Ῥόδον˙ ἤριζον δ' αὐτοῖς τὴν ἀγαθὴν ἔριν ἐκείνην, ἣν Ἡσίοδος ἐπήινει, καὶ οἱ ἐκ τῆς Ἰταλίας ἰατροί, Φιλιστίων τε καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Παυσανίας καὶ οἱ τούτων ἑταῖροι”].

(Atque olim quidam no parva lis erat eorum qui in Co atque Cnido habitabat, utri videlicet invetorum multitudine reliquos superarent; quippe geminum hoc genus Asclepiadarum adhuc in Asia supererat, deficiente nimiru quod in Rhodo viguerat. Certabat cu his honestu illud certamen quod Hesiodus praedicabat, etia medici qui Italiam incolebant, Philistion, Empedocles, Pausanias, et horum sectatores:...) (da: Claudii Galeni Methodus medendi, Thoma Linacro Anglo Interprete. Parisijs, ..., 1526).

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GALEN. in Hipp. de nat. hom. XV 32
**[“Empedocle riteneva che dai quattro elementi immutabili si produce la nascita dei corpi composti, essendo i primi elementi così mescolati tra loro, come se uno, triturando minutamente e riducendo in polvere ruggine di ferro e calcite e cadmio e terra vetriolica, le mescolasse insieme, come tali che nessuna di esse può essere maneggiata indipendentemente dalle altre.
Primo di quelli che conosciamo Ippocrate mostrò che gli elementi si mescolano... e in ciò si distingue da Empedocle: anche questi dice infatti che dagli stessi elementi di cui [parla] anche Ippocrate nasciamo noi e tutti gli altri corpi che sono nella terra, non in quanto gli elementi si mescolano tra loro, ma in quanto si dispongono vicini e si sfiorano per piccole parti”].

**[“Ἐ. ἐξ ἀμεταβλήτων τῶν τεσσάρων στοιχείων ἡγεῖτο γίνεσθαι τὴν τῶν συνθέτων σωμάτων φύσιν, οὕτως ἀναμεμειγμένων ἀλλήλοις τῶν πρώτων, ὡσεί τις λειώσας ἀκριβῶς καὶ χνοώδη ποιήσας ἰὸν καὶ χαλκίτην καὶ καδμείαν καὶ μίσυ μείξειεν, ὡς μηδὲν ἐξ αὐτῶν δύνασθαι μεταχειρίσασθαι χωρὶς ἑτέρου.
πρῶτος ὧν ἴσμεν Ἱπποκράτης ἀπεφήνατο κεράννυσθαι τὰ στοιχεῖα . . . καὶ ταύτηι διήνεγκεν Ἐμπεδοκλέους˙ κἀκεῖνος γὰρ ἐκ μὲν τῶν αὐτῶν στοιχείων, ὧν καὶ Ἱπποκράτης, γεγονέναι φησὶν ἡμᾶς τε καὶ τὰ ἄλλα σώματα πάντα τὰ περὶ τὴν γῆν, οὐ μὴν κεκραμένων γε δι' ἀλλήλων ἀλλὰ κατὰ σμικρὰ μόρια παρακειμένων τε καὶ ψαυόντων”].

GALEN. in Hipp. de offic. I. 1
***["di ciò che è possibile percepire con la vista, col tatto, con l'udito, con l'olfatto, con la lingua e con l'intelletto (γνώμη) ...
Si dice che sia stato Ippocrate ad usare il termine 'percepire' per la facoltà conoscitiva (γνώμη)...
E’ citato anche per aver detto, circa la parola γνώμη, che anticamente essa era usata nel senso di νοῦς (mente), di διάνοια (intelligenza), se non anche nel senso di ἐννόησις (riflessione) ..."].


***["ἃ καὶ τῆι ὄψει καὶ τῆι ἁφῆι καὶ τῆι ἀκοῆι καὶ τῆι ῥινὶ καὶ τῆι γλώσσηι καὶ τῆι γνώμηι ἔστιν αἰσθέσθαι ...
συγκεχρῆσθαι γάρ φησι τῆι τοῦ 'αἰσθέσθαι' φωνῆι τὸν Ἱπποκράτην κατὰ τῆς 'γνώμης' ...
μέμνηται δὲ καὶ περὶ τοῦ τῆς 'γνώμης' ὀνόματος εἰπὼν ὡς ἐπὶ τῶν παλαιῶν ἐν ἴσωι τῶι 'νοῦ' ἢ 'διανοίας', εἰ μὴ καὶ'ἐννοήσεως', ἐλέγετο ..."].

(Pseudo-) Galeno - Defin. med. / 99 /
*[“In qual modo Ippocrate, Erasistrato e Empedocle e Asclepiade dicono che avviene la digestione dell'alimento... secondo Empedocle per putrefazione”].

*[“πῶς Ἱπποκράτης καὶ [I 299. 1] Ἐρασίστρατος καὶ Ἐ. καὶ Ἀσκληπιάδης τὰς πέψεις τῆς τροφῆς φασι γίνεσθαι ... Ἐ. δὲ σήψει”].

/ 439 /
**[“Lo sperma, come dicono Platone e Diocle, è una secrezione del cervello e della spina dorsale: invece secondo Prassagora, Democrito ed anche Ippocrate, lo sperma deriva da tutto quanto il corpo, e Democrito lo afferma in questo modo:
L'uomo proviene dall'intero uomo”].

**[“ἐκκρίνεται τὸ σπέρμα ὥσπερ Πλάτων φησὶ καὶ Διοκλῆς ἀπὸ ἐγκεφάλου καὶ νωτιαίου˙ Πραξαγόρας δὲ καὶ Δ. ἔτι τε Ἱπποκράτης ἐξ ὅλου τοῦ σώματος, ὁ μὲν Δ. λέγων 'ἄνθρωποι εἷς ἔσται καὶ ἄνθρωπος πάντες'”].
 

Cronologia: II - III sec. d.C.
Fonte / Autore: Diogene Laerzio (in greco: Διογένης Λαέρτιος ; 180 – 240 d.C.)
Fonte / Opera: Vite dei filosofi – Libro IX, 24

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[“Melisso, figlio di Itagene, di Samo. Fu scolaro di Parmenide. (Però frequentò anche Eraclito, e in questa occasione lo rivelò agli Efesii che lo ignoravano, così come Ippocrate rivelò agli Abderiti Democrito.)”]
[...Fu anche (intendi: Melisso di Samo) uomo politico e godette il favore dei suoi concittadini; per cui, eletto navarca, anche più fu oggetto di ammirazione per il suo coraggio.
Pensò che il tutto fosse infinito ed immutabile ed immobile ed uno, omogeneo in se stesso e pieno; che il moto non esiste, ma è soltanto un'apparenza. Affermò che sugli dèi non bisogna pronunciarsi, perché di essi non è possibile conoscenza.
Apollodoro dice che fiorì nell’84.a olimpiade (anni: 444 a.C. – 441 a.C.)”.]

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Cronologia: VI sec. d.C.
Fonte / Autore: Aezio di Amida
Fonte / Opera: Sulle opinioni dei filosofi (di prob. prov. epicurea)
(IV, 4, 6 )–
*IV, 5, 1 –

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[“IV, 4, 6 - Democrito ed Epicuro ritengono l'anima composta di due parti: una, razionale, situata nel petto; una, irrazionale, diffusa per tutto l'organismo corporeo.
*IV 5, 1 - Infatti Ippocrate, Democrito e Platone ritengono che essa [la parte razionale dell'anima] abbia sede nel cervello”].

[“IV, 4, 6 - Δ., Ἐπίκουρος διμερῆ τὴν ψυχήν, τὸ μὲν λογικὸν ἔχουσαν ἐν τῶι θώρακι καθιδρυμένον, τὸ δὲ ἄλογον καθ' ὅλην τὴν σύγκρισιν τοῦ σώματος διεσπαρμένον.
*IV 5, 1 - Ἱπποκράτης μὲν γὰρ καὶ Δ. καὶ Πλάτωνἐν ἐγκεφάλωι τοῦτο [τὸ ἡγεμονικὸν] ἱδρῦσθαι”].
 

Cronologia: III - IV sec. d.C.
Fonte / Autore: Eusebio di Cesarea (265 d.C. – 340 d.C.)
Fonte / Opera: Chronicon

*[N.B.: del Chronicon, il cui originale è andato disperso, ci è pervenuta una traduzione in lingua armena ed una traduzione latina ad opera di San Girolamo (Sofronio Eusebio Girolamo / Sofronius Eusebius Hieronymus), ad entrambe le quali sottintendono i passi che seguono. Il manoscritto che venne rinvenuto nel 1782, risaliva al XII sec. d.C.].

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(San Girol.) = *[a) Furono in fama Empedocle e Parmenide filosofi fisici (anno di Abramo 1561; ARM. ol. 81, 1 = 456). b) A quest'epoca fu in fama Democrito di Abdera filosofo fisico, Empedocle di Agrigento (Akragantino) Zenone e Parmenide filosofi, ed Ippocrate di Ceo (anno di Abramo 1581 - 436)].

*[a) Ἐμπεδοκλῆς καὶ Π. φυσικοὶ φιλόσοφοι ἐγνωρίζοντο ...Abr. 1561; arm. ol. 81, 1 (456). b) τότε καὶ Δημόκριτος Ἀβδηρίτης φυσικὸς φιλόσοφος ἐγνωρίζετο καὶ Ἐμπεδοκλῆς ὁ Ἀκραγαντῖνος Ζήνων τε καὶ Π. οἱ φιλόσοφοι καὶ Ἱπποκράτης Κῶιος (...Abr. 1581 - 436)].

[...ol. 86, 1 (436)] *[Allora divennero famosi anche Democrito abderita, filosofo naturalista, Empedocle agrigentino (Akragantino), i filosofi Zenone e Parmenide ed Ippocrate di Cos].

[...ol. 86, 1 (436)] *[Ἐμπεδοκλῆς καὶ Π. φυσικοὶ φιλόσοφοι ἐγνωρίζοντο τότε καὶ Δημόκριτος Ἀβδηρίτης φυσικὸς φιλόσοφος ἐγνωρίζετο καὶ Ἐμπεδοκλῆς ὁ Ἀκραγαντῖνος Ζήνων τε καὶ Π. οἱ φιλόσοφοι καὶ Ἱπποκράτης Κῶιος].
 

Cronologia:  VI – VII sec. a.C.
Fonte / Autore: Stefano di Bisanzio (Στέφανος Βυζάντιος)
Fonte / Opera: Ethnika (᾿Εϑνικά)

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Insieme a Damascio, Teofilo ed Apollonio Citiense, fu tra i maggiori commentatori delle antiche opere ippocratiche. La sua monumentale opera geografica (titolata Ethnika), probabilmente compilata sotto Giustiniano, rimane ad oggi – insieme alla “Vita di Ippocrate” attribuita a Sorano – una delle fonti più attendibili per la comprensione della vita di Ippocrate e del suo pensiero.
L’opera di Stefano di B., infatti, non è esclusivamente un’opera geografica, ma venne arricchita dal suo autore anche con numerose notizie di carattere storico-letterario, concernenti anche la mitologia ed i culti religiosi della Grecia antica.
Vi leggiamo, ad esempio, notizie sulla pratica del salasso, in auge già ai tempi di Ippocrate:
Il primo esempio che s’abbia del salasso è di epoche non posteriori a quelle della guerra di Troja. Podalino (intendi: “Podalirio”), fratello di Macaone, fu gettato al suo ritorno sulle coste di Caria, ove guarì Syna, figlia del re Damate ch’era caduta di cima ad una casa, cavandole sangue da ambe le braccia. Questo fatto, conservato da Stefano di Bisanzio, è l’unico che si trovi innanzi ad Ippocrate che viveva settecento anni dopo la presa di Troja, e che parla spesso con lode del salasso come di pratica molto vecchia (da: “Dizionario delle invenzioni, origini e scoperte del 1850”, compilato da Noel, Carpantier e Puissant figlio, traduzione dal francese di Angiolo Orvieto).

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Numerosissimi furono i commenti antichi agli Aforismi ippocratici: i più antichi - di Erofilo, Zeusi di Taranto ed Eraclide di Taranto - risalgono al 300 a.C.. Anche in Stefano di Bisanzio ritroviamo commenti agli scritti ippocratici.
A proposito dell’ipertermia, scriveva Ippocrate:
“Le malattie che le medicine non curano, le cura il ferro; quelle che il ferro non cura, le cura il fuoco; quelle che il fuoco non cura, bisogna ritenerle incurabili.” (Ippocrate, Aforismi)
E in un aforisma aggiungeva lo stesso Ippocrate: “Dammi il potere di provocare la febbre ed io sarò in grado di curare ogni malattia”.
A proposito dei mali che affliggono le parti prossimali della vescica, nell’Aforisma L. IV, 80, Ippocrate dà ad intendere che questi si verificano allorquando nelle urine il sangue ed i coaguli si accompagnino a dolore perineale e addominale.
Nel suo commento, Stefano di B., relativamente all’aforisma presente nel Libro IV, 80, scrive che, quando in presenza di cancro all’uretra si verificano fenomeni purulenti, tali fenomeni vanno ricondotti ad una doppia natura tumorale: difatti, secondo il commentatore, nell'uomo alcuni tumori verrebbero dispersi dal calore interno all’organismo, laddove al contrario tumori di altra natura - tra cui quello alla vescica - vanno in suppurazione, in quanto vanno a colpire parti del corpo meno calde, tra cui la materia nervosa.

Cronologia: X sec. d.C.
Fonte / Autore: - - - -
Fonte / Opera: SUDA (o Suida ; in greco: Σοῦδα o Σουίδα)

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*[(α.) ”L'α breve e con lo spirito aspro ( ἅ ) significa “qualsiasi cosa” ( ἅτινα , hatina) come in Ippocrate; in Democrito significa “le cose proprie” ( ἴδια , ídia ; *=* intendi: da ίδιος , ídios); e in Omero significa “le sue proprie” (τὰ ἑαυτοῦ , τά eaf̱toú)”]. *[(α.) ”βραχέως δὲ καὶ δασέως ( ἅ ) τὸ ἅτινα ὡς παρ' Ἱπποκράτει, παρὰ δὲ Δημοκρίτωι ἴδια, παρ' Ὁμήρωι τὰ ἑαυτοῦ”.]

**[”Acrone, akragantino (intendi: di Agrigento), medico, figlio di Senone. Dava dimostrazione della sua sapienza contemporaneamente ad Empedocle. È dunque più vecchio di Ippocrate. Scrisse un'opera Sulla medicina, in dialetto dorico, Sul vitto delle cose salutari in un libro. Anche costui è uno di quelli che diagnosticarono un certo tipo di respiro. Per lui Empedocle compose un epigramma mordace”]. **[“Ἄκρων, Ἀκραγαντῖνος, ἰατρός, υἱὸς Ξένωνος. ἐσοφίστευσεν ἐν ταῖς Ἀθήναις ἅμα Ἐμπεδοκλεῖ. ἔστιν οὖν πρεσβύτερος Ἱπποκράτους. [I 283. 5 App.] ἔγραψε Περὶ ἰατρικῆς δωρίδι διαλέκτωι, Περὶ τροφῆς ὑγιεινῶν βιβλίον α̅. ἔστι δὲ καὶ οὗτος τῶν τινα πνεύματα σημειωσαμένων. εἰς τοῦτον ἐποίησεν Ἐ. τωθαστικὸν ἐπίγραμμα”].

***[Democrito figlio di Egesistrato (secondo altri di Atenocrito o di Damasippo), nato nel tempo in cui nacque anche Socrate il filosofo, nella 77.a olimpiade (anni: 472 a.C. -469 a.C.), secondo altri nella 80.a (anni: 460 a.C. – 457 a.C.), filosofo, di Abdera (intendi: Ἀβδηρίτης / Abderita = da Άβδηρα) in Tracia, secondo alcuni scolaro di Anassagora e di Leucippo; a detta di altri, poi, anche di Magi e di Caldei della Persia. Giacché egli si recò fino ai paesi dei Persiani e degli Indi e degli Egizi, e presso quei popoli fu istruito nella sapienza a loro propria; poscia, ritornato dai viaggi, convisse coi fratelli Erodoto e Damaste.
Partecipò al governo in Abdera, essendo tenuto in onore per la sua sapienza. Divenne illustre, poi, il suo discepolo Metrodoro di Chio, il quale, a sua volta, ebbe scolari Anassarco ed il medico Ippocrate. Democrito fu soprannominato “Sapienza” ed anche “il (Gran) Derisore” (intendi anche: “il filosofo del riso") per la sua abitudine di deridere gli uomini nel loro attaccamento alle vanità; i suoi libri autentici sono due, la Grande Cosmologia e quello Sulla natura del mondo. Scrisse anche alcune Lettere"]. ***[“Δημόκριτος Ἡγησιστράτου (οἱ δὲ Ἀθηνοκρίτου ἢ Δαμασίππου) γεγονὼς ὅτε καὶ Σωκράτης ὁ φιλόσοφος κατὰ τὴν ο̅ζ̅ ὀλυμπιάδα [472-469] (οἱ δὲ κατὰ τὴν π̅ [460-457] φασίν)˙ Ἀβδηρίτης ἐκ Θράικης, φιλόσοφος, μαθητὴς κατά τινας Ἀναξαγόρου καὶ Λευκίππου, ὡς δέ τινες, καὶ μάγων καὶ Χαλδαίων Περσῶν˙ ἦλθε γὰρ καὶ εἰς Πέρσας καὶ Ἰνδοὺς καὶ Αἰγυπτίους καὶ τὰ παρ' ἑκάστοις ἐπαιδεύθη σοφά. εἶτα ἐπανῆλθε καὶ τοῖς ἀδελφοῖς συνῆν Ἡροδότωι καὶ Δαμάστηι. ἦρξε δὲ ἐν Ἀβδήροις διὰ τὴν ἑαυτοῦ σοφίαν τιμηθείς. μαθητὴς δὲ αὐτοῦ διαφανὴς ἐγένετο Μητρόδωρος ὁ Χῖος, οὗ πάλιν ἀκροαταὶ Ἀνάξαρχος καὶ Ἱπποκράτης ὁ ἰατρός. ἐπεκλήθη δὲ Σοφία ὁ Δημόκριτος καὶ Γελασῖνος δὲ διὰ τὸ γελᾶν πρὸς τὸ κενόσπουδον τῶν ἀνθρώπων˙ γνήσια δὲ αὐτοῦ βιβλία εἰσὶ δύο, ὅ τε Μέγας διάκοσμος καὶ τὸ Περὶ φύσεως κόσμου. ἔγραψε δὲ καὶ Ἐπιστολάς"].

Cronologia: XIX sec. d.C.
Fonte / Autore: - - - -
Fonte / Opera: C.M.G. - Corpus Medicorum Graecorum (C.M.G., V 10, 1)

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[Noi troviamo che anche l'acqua, se il fuoco o il sole la riscaldano eccessivamente, inclina, per così dire, alla salinità, solo che nel prendere tale sapore salato le acque si comportano in diversa maniera a seconda della loro originaria natura, e cioè l'acqua che prende rapidamente il sapore salato se viene riscaldata, e in cui esso sapore domina fondamentalmente, non si può bere. Anassagora chiama questo sapore “natronico” da “natron”, perché anche il natron è un sale. Ed Ippocrate dice di questo sapore che è prodotto dal calore, ma il calore che lo produce non dev'essere eccessivamente forte, come quello che produce l'amaro. Qui però c'è una prova che nel definire “natronico” questo sapore non ci si è comportati a dovere, poiché nel natron l'amaro supera il salato. Chi dunque ha indicato questo sapore con un nome più adatto è stato Ippocrate e Platone: ed infatti Ippocrate lo chiama “ricco di sale”, Platone “salato”.]

[Galeni In Hippocratis Epidemiarum librum I commentaria III, edidit E. Wenkebach; In Hippocratis Epidemiarum librum II commentaria V (in Germanicam linguam transtulit F. Pfaff, Leipzig et Berlin 1934)] – (traduzione araba di GALEN. / comm. in epid. II /) = (come già aveva fatto Alessandro) riporta un passo di Anassagora.

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Vogliamo finire qui con due strofe della Commedia dantesca, che il Boccaccio non avrebbe esitato a definire "divina":

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Euclide geomètra e Tolomeo, Ipocràte, Avicenna e Galïeno, Averoìs che 'l gran comento feo.

(INFERNO, CANTO QUARTO vv. 142-144)

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L'un si mostrava alcun de' famigliari di quel sommo Ipocràte che natura alli animali fe' ch'ell'ha piú cari;

(PURGATORIO - CANTO VENTESIMONONO vv. 136-138)

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Esistono altre fonti storiche che possono testimoniarci dell’esistenza di Ippocrate, tra cui monete, miniature, statue, sarcofagi, ecc...
Al di là di suggestive – quanto fantasiose – ipotesi avanzate da alcuni studiosi, vogliamo qui ricordare:

*- il busto di un uomo calvo (la calvizie di Ippocrate è confermata da scritti biografici) e barbuto, rinvenuto nel 1940 ad Ostia (necropoli dell’Isola Sacra), nella tomba dell’archiatros greco-romano Gaio Marcio Demetrio, molto probabilmente risalente al II sec. d.C.. E’ nitidamente visibile la scritta “la vita è breve, l'arte è lunga”, che sembra richiamare in modo evidente l’aforisma ippocratico, il cui originale recita testualmente:
“Ὁ βίος βραχύς, ἡ δὲ τέχνη μακρή, ὁ δὲ καιρὸς ὀξύς, ἡ δὲ πεῖρα σφαλερή, ἡ δὲ κρίσις χαλεπή” (Ho bíos brachýs, he de téchne makré, ho de kairós oxýs, he de peîra sphaleré, he de krísis chalepé) – (Aforismi, 1, 1).
L'aforisma, spesso citato nella sua forma abbreviata “Ars longa, vita brevis”, evidentemente richiama il detto di Seneca “Inde illa maximi medicorum exclamatio est: «vitam brevem esse, longam artem»” (De brevitate vitae 1, 1) e venne tradotto nella letteratura latina in: “Vita brevis, ars longa, occasio praeceps, experimentum periculosum, iudicium difficile” ("la vita è breve, l'arte è lunga, l'occasione fuggevole, l'esperimento pericoloso, il giudizio difficile").
Le fattezze del busto rimandano ad altre rappresentazioni scultoree (copie marmoree del busto, statuette, sarcofagi, situate in altri Musei).

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**- un mosaico scoperto nel 1937 da L. Morricone nella c.d. “Casa di Asclepio”, nell’isola di Còo, per la cui datazione si può ipotizzare la metà del III sec. d.C. quale “terminus post quem” (non licet).

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Anche qui si riconosce la figura dottorale di un uomo anziano, avvolto nel suo mantello, presente nel momento in cui il dio Asclepio viene accolto da un viandante sull’isola di Còo.

*** - la sua effige, ormai rinomata, è ritratta su alcune monete in bronzo di Còo di epoca imperiale. Su di esse è impressa la scritta IP (= Ippocrate).
Il gesuita e numismatico austriaco Joseph Hilarius Eckhel (1737 – 1798) parla di una moneta coniata in onore di Ippocrate, ma non possiamo dire se si tratti di quella su citata.

**** - una sua immagine - portata da una miniatura bizantina. Anche questa lo ritrae avvolto nel suo mantello (in Grecia chiamato “ἱμάτιον” , himation).

Ippocrate. Dal mito alla storia: vita, genealogia, aneddotica e "questione ippocratica"

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LA VITA

Proviamo qui a tracciare – e di tanto ci corre obbligo - una biografia ippocratica, anche in assenza di notizie certe.
Ippòcrate di Cos (o Kos) (in greco: ʽΙπποκράτης ; in latino: Hippocrătes) fu un medico greco, unanimemente riconosciuto come il “Padre della Medicina”.
Di lingua dorica, Ippocrate nacque in Grecia, nell’isola di Cos - appartenente fisicamente all’arcipelago del Dodecanneso ed amministrativamente alla confederazione ateniese - nell’anno 460 a.C. ca. (460 o 459 a.C.) e morì a Larissa (precisamente tra le città di Larissa e Gyrton), in Tessaglia, nel nord della Grecia, nell’anno 377 a.C. ca. (presumibilmente tra il 377 ed il 351 a.C.).
La sua esistenza coincise, quindi, con la Pentecontaetia (πεντηκονταετία , "cinquantennio") che dà nome al periodo in cui in Grecia fiorirono la filosofia e le arti che va dal 479 a.C. - con la fine della seconda invasione persiana - al 431 a.C., anno che segnò l'inizio della Guerra del Peloponneso.
Il suo nome cominciò a diventare illustre durante la (Seconda) Guerra del Peloponneso, che sappiamo venne combattuta tra Sparta ed Atene tra il 431 a.C. ed il 404 a.C..
Recita al riguardo Kurt Polykarp Joachim Sprengel (Curzio Sprengel) nella sua Historia (pragmatica) della Medicina (“Versuch einer pragmatischen Geschichte der Arzneikunde”, 1792-99) - Tomo I: “Mentre la medicina, esercitata secondo il migliore di tutti i metodi, l’arricchiva d’una moltitudine di verità utili e nuove, la soave filosofia di Socrate dimostrava che la felicità è inseparabile dalla saggezza. Euripide ed Aristofane componevano que’ poemi che la posterità doveva considerare come i capolavori dell’arte drammatica; Tucidide descriveva gli avvenimenti della guerra del Peloponneso in un’opera dettata dal nume della storia; Fidia animava il marmo; Zeusi e Policleto riuscivano a dipingere la bellezza, e le Grazie medesime guidar sembravano il pennello di Parrasio”.
Ippocrate nacque all’interno di una casta di medici di antichissime origini aristocratiche, dai quali ereditò i segreti del sapere scientifico, che alla sua epoca si tramandava all’interno della ristretta cerchia familiare. Difatti, secondo un’affermata storiografia – all’interno della quale segnaliamo qui l’apporto dato da Émile Maximilien Paul Littré – Ippocrate ebbe come suoi primi maestri il padre asclepiade Eraclide nonché Erodico di Selimbria e Gorgia di Lentini.
Le fonti citano Erodico, insieme ad altri, uno dei maestri di Ippocrate: “…(Ippokra/thj ...) costui fu dapprima scolaro del proprio padre, successivamente di Erodico di Selimbria e di Gorgia di Leontini retore e filosofo, e, a detta di alcuni, anche di Democrito di Abdera; ed era giovane quando s'incontrò con lui che era vecchio.” (SUID. s. v.).
Ancora: “…si riferisce ad Erodico di Selimbria… E’ quell’Erodico presso il quale ha studiato Ippocrate di Cos.”. (Così lo scolio a Platone, Repubblica, III, 406).  Di contro Plinio (Storia naturale, XIX, 4) annovera “Prodico” (scil. "Erodico") di Selimbria tra i discepoli di Ippocrate:  “Uno dei suoi discepoli, Prodico, nato a Selimbria, fondò la cosiddetta iatroliptica, trovando così una fonte di reddito anche per i massaggiatori e i bagnini.” [Qui “Prodico” è un errore di Plinio: l’autore in questione è Erodico di Selimbria (Tracia), maestro, e non discepolo, di Ippocrate].
Ippocrate fu il fondatore della famosa Scuola medica di Cos e, come già suo padre e come era d’altronde uso alla sua epoca, fu un medico c.d. “vagante” o “itinerante” (la figura del medico nota col nome di περιοδευτής = periodeuta) ossia uno di quei numerosi medici che erano soliti peregrinare per le varie città per offrire i propri servigi medici ovvero per approfondire e/o per divulgare lo studio della medicina.
Non sappiamo però se sia stato un medico pubblico o privato. Al riguardo, ricordiamo qui che tutte le testimonianze circa la cultura medica arcaico-ellenistica confortano il fatto che i medici fossero tenuti in grande stima, anche a livello politico e che i medici periodeuti (πεξηνδεπηαί) vagavano per il paese in cerca di pazienti da guarire ed offrendo i loro servigi mentre i più famosi erano soliti recarsi presso le corti dei vari regni. In ciò non dovette fare eccezione Ippocrate, del quale però non abbiamo notizia di una sua elezione dinanzi ad un'assemblea pubblica (all’epoca era il popolo ad eleggere i propri medici dopo che questi ultimi avevano tenuto un discorso oratorio) né di una sua assunzione a pagamento da parte di qualche ricca e famosa città. Difatti, le città più grandi e più ricche cercavano di avere sempre un medico a disposizione dei cittadini, assumendolo anche per determinati periodi di tempo offrendogli determinate somme di denaro.
Nello specifico, Ippocrate operò nell’ambito del Mediterraneo, culla della civiltà occidentale. Oltre alle polis greche [pare che nella maturità si sia recato anche in Tessaglia, lasciando il genero Polibo (482 a.C. ca. - 423 a.C. ca.) nella natìa Còo] toccò nei suoi viaggi anche i territori egizi – in primis Alessandria – sicelioti, ciprioti e cirenaici ovvero – come narrano “Le epidemie” - la città tracia di Abdera / Άβδηρα (del suo amico Democrito) e la vicina isola egea di Thasos / Θάσος nonché la Macedonia, dove avrebbe esercitato la professione medica alla corte del re Perdicca II.
Ci si è spinti anche ad ipotizzare contatti con le culture persiana ed indiana, ma nel merito non si ha alcuna certezza.
Per quanto riguarda il caso specifico della Tessaglia, che pare fosse stata la culla dei suoi avi, sappiamo da fonti sicure che vi scoppiò una pestilenza (419-416 a.C.) e che Ippocrate vi accorse per prestare i suoi aiuti (non però alla peste che nel 429 a.C. scoppiò ad Atene: nel merito,  Tucidide – il quale pure descrisse nei minimi particolari la peste che colpì Atene – non menziona in alcun modo né Ippocrate né eventuali servigi da quest’ultimo resi e dimostratisi utili alla città).
Sorano ci dice che, dopo la morte, ogni anno in suo onore, nella natìa isola di Cos, si celebrarono riti pubblici con sacrifici.

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LA GENEALOGIA

La figura degli Asclepiadi e la loro discendenza è avvolta nella leggenda.
Leggiamo in Filodemo:
[“Esiodo ha scritto che Asclepio è stato generato da Zeus, e lo stesso dicono anche Pindaro e Ferecide di Atene, Paniassi, Androne ed Acusilao”].
[“G. τὸν Ἀσκλ〉ηπιὸν δ' ὑ〉πὸ Διὸς κα〈τακτα〉θῆναι γέγρ〈αφεν Ἡ〈σίοδος κα〈ὶ Πίν〉δαρος καὶ Φε〈ρεκύδης〉 ὁ Ἀθηναῖος καὶ 〈Πανύ〉ασσις καὶ Ἄνδρων καὶ Ἀκουσίλαος”].
[da: Filodemo / Φιλόδημος di Gadara (110 a.C. ca. – 35 a.C. ca.) - Sulla pietà / De pietate]
Platone cita Zeus nel libro delle Leggi e l’antro di questi, dove si trova il santuario della divinità, è la metà del suo cammino. Zeus ci viene presentato come il progenitore dei Greci (“...protettore della stirpe e dei padri secondo la legge.” e “...protettore dello stato...”). Ζεύς è: Zeus Olimpio e Cronide, del quale ci parla Omero (Od., I, v. 27 e 46); Zeus Lykaios, del quale ci parlano Pausania (8.38.) e Platone (La Rep., 565d-e); Zeus Amon, l’oracolo di Siwa, che troviamo infine citato nello stesso Pausania (3.18). Ed a Zeus - secondo la leggenda - si fanno generalmente risalire le radici dell’ascendenza divina ippocratica, che – in realtà – procede da Kronos – Saturno, a Zeus e quindi ad Apollo.
La genealogia asclepiadea ippocratica – al di là delle sue origini mitiche - si fa generalmente procedere per 17 generazioni [anche se altrove, in letteratura, si hanno notizie variegate - anche solo parziali ovvero di mero riferimento - di alberi genealogici imperfetti – in quanto ridondanti (riportanti ad esempio anche la figura di Macaone) - o addirittura incompleti, mancanti di alcune generazioni].
Essa così procede da Asclepio (discendenza di Kos):
- Asklepios;
- Podaleirios;
- Hippolochos;
- Sostratos I;
- Akay – Dardanas;
- Krisamis I;
- Kleomyttades;
- Theodoros I;
- Sostratos II;
- Krisamis II;
- Theodoros II;
- Sostratos III;
- Nebros;
- Gnosidikos;
- Ippocrate I;
- Eraclide;
- Ippocrate II ("Padre della medicina").
Il “Chiliades” (Χιλιάδες) – o “Libro di Storie”, del XII secolo d.C., di Giovanni Tzetzes (Ἰωάννης Τζέτζης / Iōánnēs Tzétzēs , 1110 d.C. ca. – 1180 d.C.), riporta invece una genealogia differente, in quanto mancante di Krisamis II (tra Theodoros II e Sostratos II). Di modo che abbiamo: Asklepios; Podalirios; Hippolochos; Sostatos; Dardanos; Krisamis; Kleomyttades; Thedoros; Sostratos II; Theodoros II; Sostratos III; Nebros; Gnosidikos; Hippokrates I; Herakleides; Hippokrates II (“Padre della Medicina”). (fonte: Adams 1891)
Altrove:
Kleomyttades II (tra Krisamis II e Theodoros II); Tessalo (figlio di Ippocrate) alla fine della discendenza ed Apollo capostipite (fatte naturalmente salve genealogie differenti per Sparta ed Atene).
Secondo Meibomius in Comment. in Hippocr. Jusjur. [intendi: lo storico e poeta tedesco Heinrich Meibom (il vecchio) (1555 – 1625)] Tessalo (in greco: Θεσσαλός) - che abbiamo già incontrato nel “Presbeutikos Logos” – era figlio di Ippocrate e fratello di Dracone ed a sua volta padre di Gorgia, Ippocrate III e Dracone II, anche se nessun autore antico pare si fosse mai pronunciato sul fatto che Tessalo fosse il padre di un certo Gorgia.
Dalla Tavola di Meibomius Ippocrate risulta il 17° dei discendenti di Esculapio, del quale l’avo suo Ippocrate I era il decimoquinto.
Eraclide sarebbe quindi stato il padre di Ippocrate ed alla cerchia familiare di quest’ultimo viene data una derivazione divina asclepiadea, tanto che lo stesso Ippocrate sarebbe stato denominato l’”Asclepiade” per la sua discendenza da Asclepio (Esculapio): colui il quale, secondo la leggenda, avrebbe fondato la Medicina, appresa dal centauro Chirone. Lo stesso centauro che l’Hippiatrika ci presenta come divinità ed associa alla guarigione: colui il quale è capace di ogni rimedio-panacea (πάνακες τὸ χειρώνειον) per la guarigione da tutti i mali.
Più precisamente, il filosofo-botanico Teofrasto (371 a.C. – 287 a.C.) ci presenta tre differenti tipi di panacea che prendono nome rispettivamente da Chirone, Ercole ed Asclepio: “ἀγαθὸν δὲ εἶναί φασιν ἑρπετῶν τε ξύοντα πίνειν, καὶ σπληνὸς ὅταν αἷμα περὶ αὐτὸν ἐν μελικράτῳ, καὶ κεφαλῆς τρίβοντα ἐν ἐλαίῳ ἀλείφειν - καὶ ἄλλο τι ἐὰν πονῇ τις ἀφανές — καὶ γαστρὸς ὀδύνης ἐν οἴνῳ ξύοντα — δύνασθαι δὲ καὶ τὰς μακρὰς ἀρρωστίας ἐκκλίνειν. [Ἔπειτα] Τῶν δὲ ἑλκωδῶν τῶν μὲν ὑγρῶν ξηρὸν ἐπιπάττειν προκατακλύζοντα οἴνῳ θερμῷ, τῶν δὲ ξηρῶν ἐν οἴνῳ δεῦσαι καὶ καταπλάττειν”. [In esso dice come sia un buon rimedio contro il morso dei serpenti e come esso consista di una droga che va applicata per i mali della milza, dello stomaco e di ferite ulcerose e quale sia la sua preparazione (in idromele, triturata in olio o immersa nel vino)].
Come si vede, il mito di Asclepio sembra calarsi gradualmente nella realtà quotidiana. Ma il suo intervento consiste sempre più in un rimedio terreno e non essenzialmente nel contatto col divino bastone, come nelle miracolose propagandate guarigioni del VI sec. a.C.. Egli ha una fortuna mirabolante in Grecia e, con Esculapio, in Roma, ma il suo culto non infrange la fama degli Asclepiadi, la cui corporazione (κοινον) tende sempre più ad affermarsi – ed a lasciare traccia della propria autorevolezza e della propria professionalità - nelle più grandi e ricche città.
La diffusione degli Asclepiadi segue i flussi dei rapporti commerciali tra le varie città elleniche e tra queste ed i centri dell’Asia Minore e della Magna Grecia. Così da Cizico - sulla punta di Arcotoneso nel Mar di Marmara – risaliamo a Perinto, sulla Propontide tracica, e così via attraverso Cardia e Abdera (Tracia), Salamis (Cipro), Pella (Bottiea-Macedonia), Crannon (Pelasgia), Akanthos (penisola greca di Athos), Delos, Ainos e Tasos (Egeo), Atene (Attica), Corinto (Corinzia), Olinthus (Calcidica), Oeniadae (Etolia), Meliboea, Pherae, Larissa e Pharsalus (Tessaglia). Per arrivare sino alle regioni della Ionia e della Sicilia.
Il culto di Asclepio si impone ma, col passare del tempo, il suo intervento viene richiesto solo laddove l’ignoranza e la povertà prevalgono sulla scienza o dove questa dimostra di essere impotente. Da una figura divina, Asclepio diviene allora un semidio e gli vengono attribuite anche ascendenze e discendenze familiari terrene.
Di Asclepio ci parla Pindaro (Pitica III), laddove dice che egli non fu partorito dalla madre, perocché essa (intendi: Coronide di Flegias) morì colpita dai dardi d'Artemide, cioè per morbo o peste, prima di condurlo a maturazione; che non è vana l'ira degli Dei. (PINDARO, LE ODI FRAMMENTI ... MILANO, 1913).
Il mito di Coronide / Κορωνις – che procede da Esiodo - ci spiega quindi che Artemide / Αρτεμις uccise Coronide trafiggendola con un dardo, su richiesta del fratello disonorato. Apollo, però, chiese al divino messaggero Ἑρμῆς (Ermes) di intervenire prima che Coronide fosse messa al rogo, prelevando da questa il piccolo che portava in grembo. Ed Apollo decise di dare al piccolo il nome di Asclepio e di affidarlo al già citato centauro Chirone, esperto nelle scienze.
Per Esiodo, però, Asclepio era figlio di Apollo ed Arsinoe, mentre per Pindaro (Pind. Pyth. iii. 14, 48, 59; ma anche in Ov. Fast. i. 291; Schol.) egli era figlio di Apollo e Coronide.
Altrove (Pausania, Periegesi della Grecia) viene riportato che i figli di Asclepio che andarono a Troia (intendi: Macaone e Podalirio) erano di origine messena, essendo Asclepio figlio di Arsinoe, figlia di Leucippo, non di Coronide... e che il sito della tomba di Macaone è in Gerenia (in Messenia).

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Pausania localizza la tomba della nutrice di Asclepio in Arcadia, nella città-stato di Thelpusa (Θέλπουσα / Τέλφουσα , Telphousa). E l’Arcadia è un punto di riferimento obbligato sia per la figura dello stesso Asclepio (v. Cicerone, il quale cita Gortys come sito della sua tomba) sia per quella della madre.
Attraverso la citazione dei vari santuari dedicati ad Asclepio, è possibile ripercorrerne non solo il mito ma anche la vita religiosa – archeologicamente documentabile – delle varie regioni della Grecia più arcaica, destinate a diventare, successivamente, parte integrante della provincia romana dell’Acaia (Achaia, 'Αχαΐα). Il culto di Apollo si accompagna a quello di Asclepio sin dalle origini del VI sec. a.C. e la processione dei santuari asclepiadei risale da Epidauro, toccando le regioni dell’Argolide (Epidauro, Trezene), dell’Attica (Atene), dell’Arcadia (Tegea,   Alipheira, Pheneos, Mantinea), della Messenia (Messene, Gerenia), per poi finire in Corinzia (Corinto), Eolide (Pergamo), Lebena (Creta), Gortina (Candia), tutte località che ritroviamo citate nella “Periegesi della Grecia” di Pausania, Libri I – X.
Omero cita più volte Asclepio e nell’Iliade ritroviamo più volte citati due dei suoi figli: Macaone, il quale combatté a Troia e fu ucciso da Euripilo, e Podalirio, medico (v. tra l’altro: Iliade, II, 976-980 – di cui pure in seguito).
Successivamente il mito attribuì ad Asclepio / Ασκληπιος una moglie (la ninfa, principessa di Coo, Epione ovvero Epion / Ηπιονη Επιονα / o Lampezia, “la Mite, colei che allevia il dolore”), dalla quale avrebbe avuto – oltre a Macaone / Μαχάων e Podalirio / Ποδαλείριος – altri sette figli: Igea / Υγιεία (la salute), Panacea / Πανάκεια (che aveva il dono di curare tutti i mali), Iaso (che provocava le malattie) ma che altrove ritroviamo – probabilmente più correttamente - come Iaso - Ieso / Ἰασώ - Ἰησώ (la guaritrice), Egle / Αιγλη (madre delle Grazie), Acheso ovvero Akeso / Ακεσο (il quale sovrintendeva al processo di guarigione delle ferite), Telesforo ovvero Telesphoros / Τελεσφορος (divinità della convalescenza) ed infine Meditrina (la guaritrice: colei che preserva la salute e che altrove ritroviamo accompagnata ad un serpente) probabilmente da Μήδεια - “Mede-tor “ (corrispondente al latino medicator, medicus) che compare nelle Meditrinalia, in onore di Giove.
Il geografo greco antico Strabone (60 a.C. – 23 d.C. ca.) posizionava nella città tessala di Tríkala (Τρίκκαλα), nella pianura della Tessaglia, il più antico santuario di Asclepio (Geografia, Libri VIII-X). La stessa città - citata anche da Omero (“Que’ poi che Tricca e la scoscesa Itome / Ed Ecalia tenean seggio d’Eurito, / Han capitani d’Esculapio i figli, / Della paterna medic’arte entrambi / Sperti assai, Podalirio e Macaone. / - Iliade, II, 976-980; e “Tra le falangi achee corse veloce / In traccia dell’eroe. Ritto lo vide / Fra lo stuolo de’ prodi che da Tricca / Altrice di corsier l’avea seguíto: / - Iliade, IV, 242-245) - dove Asclepio sarebbe nato e di cui sarebbe in seguito diventato sovrano.
La figura dell’Asclepio guaritore (di Pluto) la ritroveremo in Aristofane (IV sec. a.C.), il quale sembra anche azzardare un parallelo tra l’ingiustizia del male e le necessità della vita.
Quindi, Podalirio e Macaone, figli di Asclepio, sarebbero stati i continuatori dell’arte della Medicina appresa dal padre. Da essi si sarebbe poi variegatamente articolata la discendenza degli Asclepiadi. Secondo quanto riporta Diogene Laerzio (Vite dei Filosofi, C. V, 1), a detta di Ermippo di Smirne (III – II sec. a.C.) nel Libro “Sopra Aristotele”, quest’ultimo sarebbe disceso da Nicomaco, a sua volta figlio di Macaone e, pertanto, era da ascriversi anch’egli alla famiglia degli Asclepiadi.
Dell’esistenza di Macaone perdiamo momentaneamente le tracce con la guerra di Troia.
Fozio di Costantinopoli (IX sec. d.C.), invece, citando Teopompo di Chio (IV sec. a.C.), prese a ricostruire la genealogia degli Asclepiadi. Egli afferma che gli abitanti della città di Syrna in Caria (l’attuale Bayir), discendenti da Podalirio, avrebbero dato origine alla stirpe degli Asclepiadi a Cos e a Cnido. Ed anche qui le vele della medicina muovono da Oriente (come d’altronde già prospettato nel Mito del Caduceo, di cui in precedenza).
Come narra Pausania il Periegeta, infatti, a Syrna sbarcò Podalirio, figlio di Asclepio, sopravvissuto alla guerra di Troia (viene qui citato insieme al fratello Macaone). Syrna sarebbe quindi diventata la culla degli Asclepiadi d’Asia e da Podalirio sarebbero derivati tre rami della famiglia: il ramo di Rodi (menzionato anche da Galeno, ma che presto si estinse) e quelli dell’isola di Cos e della città cnidia. Questo legame saldo tra Cnido ed Asclepio, confermato anche da altri scrittori, tra i quali Aristide, probabilmente fu conservato e tramandato dallo stesso Callifonte di Crotone (VI sec. a.C.).
D’altronde, dal punto di vista meramente storico, i contatti tra le due scuole sono comprovati da un’iscrizione contenente un decreto promulgato dall’associazione (koinón) degli Asclepiadi di Còo e Cnido. Ma l’evoluzione di tale rapporto andrà meglio indagato anche in rapporto all’evoluzione del pensiero ippocratico nell’ambito della pratica medica ed alla sua fortuna in pieno periodo ellenistico (nel merito, v. amplius: “Il pensiero e la Scuola ippocratica: Caratteri, nascita ed evoluzione”, di cui in seguito).
Rientrando nell’aristocratica genealogia ippocratica di Còo, rileviamo innanzi tutto l’ascendenza di Ippocrate: egli viene detto figlio dell'asclepiade Eraclide e di Fenarete.
Alcune fonti affermano che sposò un’aristocratica, dalla quale avrebbe avuto tre figli: Tessalo (che ritroviamo oratore protagonista nel Presbeutikos Logos – v. amplius ne “Le fonti”, di cui pure in seguito) e Dracone, divenuti anch’essi medici, ed una figlia, a sua volta data in isposa al medico Polibo, inizialmente discepolo di Ippocrate e successivamente a capo della scuola ippocratica [futuro autore, tra altro, del trattato “Περὶ Φύσιος Ἀνθρώπου” / “De Natura Hominis” (“La natura dell’uomo”) (la cui genitura venne peraltro apertamente contestata da Emile Littrè)].

ANEDDOTICA

La biografia di Ippocrate si presenta, quindi, per molti versi leggendaria ma parimenti aneddotica. Molto spesso i singoli racconti – anche se spuri - portavano intrinsecamente anche un giudizio di valore sulla persona del maestro di Cos.
Tra le numerose storie che si formarono intorno alla sua vita, riportiamo i seguenti aneddoti, quindi indipendentemente dalla loro attendibilità storica e/o dalle differenti interpretazioni che si fecero degli stessi avvenimenti:

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Il rifiuto di Ippocrate ad Artaserse

Uno degli episodi più dibattuti è il rifiuto di Ippocrate di recarsi in Persia su invito del re Artaserse I Longimano / Artakhšassa (V sec. a.C.), il quale vi regnò dal 464 a.C. sino al 425 a.C., data della sua morte.
Le motivazioni dell’invito risiedevano nella preoccupazione del sovrano di debellare definitivamente la pestilenza ch’era scoppiata nel suo regno e che mieteva vittime nel suo esercito.
Nei fatti, tutte le testimonianze confermano che in epoca arcaico-ellenistica i medici fossero tenuti in grande considerazione, anche a livello politico. Generalmente i medici itineranti (periodeuti / πεξηνδεπηαί) – come d’altronde lo fu anche Ippocrate – erano destinati a vagare per le varie città alla ricerca di pazienti da guarire ed offrendo i loro servigi. I medici più famosi, però, venivano solitamente convocati a pagamento dai sovrani delle corti più famose. E sappiamo per certo che i medici ed i filosofi greci ebbero frequentazioni anche con le corti dei re persiani.
In primis, con Eraclito, allorché questi rifiutò di recarsi alla corte del re persiano Dario, il quale era rimasto colpito dal suo libro “Sulla natura”. A nulla pare fossero valse le promesse allettanti di denaro ed alti onori. Con ciò Eraclito voleva significare il suo distacco dai beni materiali e il disprezzo per il potere e per la ricchezza, mentre "tutti quelli che vivono sulla terra sono condannati a restare lontani dalla verità a causa della loro miserabile follia".
Ancora, col medico Ctesia di Cnido (V-IV sec. a.C.), il quale, con la decadenza della scuola cnidia e l’eclissarsi dalla scena dei suoi massimi rappresentanti, avrebbe servito per ben 17 anni alla corte achemenide del re persiano Artaserse II Mnemone (452 a.C. – 358 a.C.), il quale fu re dal 405 a.C. sino alla morte (anche se, nel caso specifico di Ctesia, non è chiaro se, prima di divenire medico personale di Artaserse, fosse stato da questi fatto prigioniero durante la battaglia di Cunassa).
E si narra che lo stesso Ctesia – probabilmente geloso della considerazione di cui aveva goduto per 30 anni Apollonide di Kos (V sec. a.C.) presso la corte persiana di Serse I di Persia ed Artaserse I – avrebbe raccontato che questi aveva fatto sotterrare vivo Apollonide, medico originario di Cos, su istigazione della propria madre Amestris, per vendicare il peggioramento delle condizioni di salute della figlia Amitis.
Ancora, sempre in relazione alle corti di Persia, tramite la Suda sappiamo che Desippo di Còo – discepolo di Ippocrate – pare avesse promesso ad Ecatomno (IV sec. a.C.) - satrapo di Caria durante il regno di Artaserse II di Persia (404-358 a.C.) – che ne avrebbe curato i figli Mausolo e Pissodaro, gravemente malati, solo a patto che avesse posto termine alla guerra contro il suo paese. Ed Émile Littré ci dice che, all’epoca, ad Alicarnasso era presente anche Dionisio.
Tanto per dimostrare che risulta verosimile – in quanto non insolito per quei tempi - che anche Ippocrate sia stato contattato dalla corte del re Artaserse e che il suo rifiuto – nonostante le allettanti offerte di denaro - non si fosse basato su motivi personali bensì su motivazioni meramente politiche.
L’episodio risulta dal famoso “Decreto degli Ateniesi", con cui veniva concessa la cittadinanza ad Ippocrate, unitamente ad altri privilegi.
In esso si loda la figura di Ippocrate come colui che si era opposto all’invasione persiana e che si era impegnato in patria nella pubblicazione di testi scientifici per formare nuovi medici e divulgare in generale la cultura della pratica medica. Il “decreto” offriva, inoltre, la possibilità ad Ippocrate di recarsi quotidianamente al Prytaneum, il centro religioso e politico della comunità e quindi la “casa” ufficiale di tutto il popolo, per cibarsi.
Si racconta che Artaserse si fosse allora rivolto ad Istane, perché cercasse di convincere il maestro di Cos, ma che il governatore dell’Ellesponto avesse ricevuto eguale rifiuto da Ippocrate. Quest’ultimo gli avrebbe risposto che quanto aveva gli era sufficiente per vivere e che non aveva alcun bisogno delle ricchezze dei persiani né gli era moralmente permesso di adoperarsi per guarire dei barbari, nemici del popolo greco.
I più malevoli sostennero che Ippocrate si era preoccupato di seguire la pestilenza divampata in Persia solo per evitare che potesse diffondersi nelle regioni della Grecia.

Le pestilenze

Per quanto riguarda le pestilenze che andavano diffondendosi sul territorio greco ed illirico, esistono varie versioni: alcune vanno nel senso di riconoscere ad Ippocrate il merito di essere intervenuto e di aver debellato le epidemie; altre, invece, affermano che il medico di Cos si sarebbe rifiutato, in alcuni casi, di intervenire.
Secondo Sorano, le città di Atene, Abdera e l’Illiria avrebbero dovuto essere grate ad Ippocrate per essere state liberate da epidemie che stavano mietendo grandi stragi tra le popolazioni civili. All’epoca, però, le epidemie si diffondevano con molta frequenza e, nel caso della pestilenza di Atene citata da Sorano, non si può dire se si tratti di quella narrata dallo storico Tucidide del 430/429 a.C., il quale pure – nelle sue Storie – non fa alcuna menzione di Ippocrate. Proprio per quanto non dice Tucidide, il Littrè ritiene difficile ammettere che Ippocrate avesse reso i suoi servigi a favore della città ateniese, allorchè divampò la peste tra il 430 ed il 429 a.C..
Ma proviamo a leggere parte di quanto riporta Tucidide, nelle sue “Storie” (o “Guerra del Peloponneso) - II, 47-48-49-50:
"(Dopo non molti giorni) la pestilenza cominciò a sorgere in Atene; si dice, sì, che essa anche prima fosse scoppiata in molte località, a Lemno e in altri paesi, tuttavia un tale contagio e una tale strage non erano avvenuti in nessun luogo a memoria d'uomo. Ché non bastavano a fronteggiarla neppure i medici i quali, non conoscendo la natura del male, lo trattavano per la prima volta; anzi loro stessi morivano più degli altri , in quanto più degli altri si accostavano al malato, e nessun'altra arte umana bastava contro la pestilenza. Tutte le suppliche fatte nei luoghi sacri e ogni rivolgersi ai vaticini e a cose del genere risultò inutile, e alla fine gli uomini abbandonarono questi espedienti, sopraffatti dal dolore.
Dapprima, a quanto si dice, la pestilenza cominciò in Etiopia ... poi sorse anche in Egitto ed in Libia e nella maggior parte della terra del Re. Ad Atene piombò improvvisamente, e dapprima contagiò gli uomini al Pireo, sì che dagli Ateniesi si disse anche che i Peloponnesiaci avevano gettato dei veleni nelle cisterne (al Pireo, infatti, non vi erano ancora delle fontane). Successivamente la pestilenza raggiunse anche la città alta, e allora gli uomini morivano in maggior numero. Si dica su questo argomento quello che ciascuno pensa, sia medico sia profano, sia sulla probabile origine della pestilenza, sia sulle cause che si potrebbero ritenere adatte a procurare tanto sommovimento. Io dirò di che genere essa sia stata e mostrerò quei sintomi che uno potrò considerare e tener presenti per riconoscere la malattia stessa, caso mai scoppiasse una seconda volta. Giacché io stesso ne fui affetto e vidi altri malati.
Quell'anno era stato, come tutti riconoscevano, sano più di ogni altro per quanto riguardava le malattie; se anche uno si era ammalato prima della pestilenza, ogni malattia andò a finire in questa. Gli altri invece erano presi improvvisamente, senza nessuna ragione, mentre godevano perfetta salute, innanzitutto da forti calori alla testa e da arrossamenti e da bruciori agli occhi: le parti interne, cioè la gola e la lingua, subito erano di color sanguigno ed emettevano un fiato strano e fetido. Infine, dopo questi fenomeni, sorgevano starnuti e raucedine, e dopo non molto tempo il male scendeva nel petto assieme a una forte tosse; e quando si fissava nella bocca dello stomaco, vi produceva convulsioni, mentre sopravvenivano svuotamenti di bile di tutti quei generi nominati dai medici, e per giunta con forti dolori. Ai più capitava un singhiozzo con vani sforzi di vomito che dava violente convulsioni, le quali poi diminuivano negli uni dopo il cessare del singhiozzo, negli altri anche molto tempo dopo. E il corpo, a toccarsi esteriormente, non era nè troppo caldo né pallido, ma rossastro, livido, fiorito di piccole pustole e ulcere; le parti interne ardevano a tal punto da non poter sopportare il rivestimento di vesti leggere o di lini, né altro che non fosse l'andar nudi, e il gettarsi con gran piacere nell'acqua fredda. E molte persone non curate facevano questo, gettandosi nei pozzi, prese da sete insaziabile; tuttavia il bere molto o poco dava lo stesso risultato. E continuamente li tormentavano la difficoltà di riposare e l'insonnia, mentre il corpo, per tutto il tempo in cui il morbo raggiungeva il culmine della violenza, non si consumava, ma inaspettatamente resisteva al tormento, sì che per la maggior parte morivano dopo nove o sette giorni per l'ardore interno, ancora in possesso di qualche forza; oppure, se scampavano, con lo scendere della malattia negli intestini, e col prodursi di una forte ulcerazione e il sopraggiungere di una diarrea violenta, i più morivano in seguito, sfiniti per questa ragione. Percorreva infatti tutto il corpo , a partire dall'alto, il male, il quale dapprima si era localizzato nella testa, e se uno scampava ai casi più gravi, ciò era indicato dalle affezioni che il morbo aveva arrecato alle sue estremità. Invadeva infatti i genitali e le estremità dei piedi e delle mani; e molti si salvarono con la perdita di queste parti, alcuni anche degli occhi. Altri, guariti, erano presi subito da dimenticanza di ogni cosa, e non riconoscevano se stessi o i loro congiunti.
Poiché l'aspetto della pestilenza era al di là di ogni descrizione: in tutti i casi il morbo colpiva con una violenza maggiore di quanto potesse sopportare la natura umana, e in questo particolare soprattutto esso mostrò di essere diverso da uno dei soliti: quegli uccelli quadrupedi che si cibano dei cadaveri, sebbene molti fossero stati lasciati insepolti, o non vi si avvicinavano o, dopo averne gustato le carni, morivano. Eccone la prova: di tali uccelli si verificò un'evidente sparizione, e non si vedevano né altrove né vicino a niente del genere; i cani rendevano più manifesto l'accaduto, poiché sono soliti vivere con gli uomini...".
A questo punto, è possibile che la peste di cui trattasi scoppiò ad Atene solo dieci anni più tardi, vale a dire tra il 419 ed il 416 a.C.. In tal caso, anche la cronologia può testimoniare a favore di un Ippocrate più maturo ed affermato sulla scena dell’arte medica ellenica, al cui fianco una parte importante poteva allora recitare il figlio Tessalo.
La fonte è costituita sempre dal su richiamato “Decreto degli Ateniesi” – peraltro facente parte del Corpus Hippocraticum e confermata da Plinio il Vecchio - laddove recita: “...Il popolo d’Atene...decreta che Ippocrate sia iniziato ai grandi misteri, come fu Ercole, figlio di Giove. Egli riceverà una corona d’oro, ed un araldo proclamerà tale dono nelle grandi Panatenee / Παναθήναια , Panathénaia /...”.
Un Ippocrate quindi, almeno secondo la leggenda, iniziato ai misteri eleusini - riti religiosi che si celebravano tradizionalmente ogni anno nel santuario di Demetra nell’antica città greca di Eleusi - come già lo erano stati Asclepio, Platone e Socrate tra i soli Greci. La leggenda vuole che si fosse recato ad Eleusi insieme al figlio Tessalo e che qui abbia ricevuto in dono una corona d'oro del valore di 100 pezzi d'oro.
In Galeno possiamo leggere che Ippocrate riuscì a debellare la peste ad Atene facendo accendere ovunque grandi fuochi di erbe aromatiche. Nel merito,  il medico e scrittore bizantino Giovanni Attuario / Johannes Zacharias Actuarius  (XIII – XIV sec.) afferma che Ippocrate avesse fatto accendere grandi fuochi solo quando si era accorto che la pestilenza non aveva colpito i fabbri e tutti coloro che lavoravano vicino al fuoco. In questo modo, Ippocrate avrebbe purificato l’aria e provocato la fine della malattia.
Per tale motivo – chiosa Actuarius - gli Ateniesi avrebbero elevato una statua di ferro in onore del medico di Cos, con questa iscrizione:
“Ad Ippocrate, nostro salvatore e nostro benefattore”.
Per quanto riguarda l’Illiria, si disse che Ippocrate avesse addirittura predetto che sarebbe divampata una terribile pestilenza che vi si stava lentamente diffondendo e che – pur sollecitato dalla corte reale - non vi si sarebbe recato personalmente ma vi avesse inviato propri discepoli per tenere la situazione sotto controllo.
Più possibilisti sono invece alcuni studiosi sull’intervento personale di Ippocrate nella regione greca della Tessaglia, sempre al fine di debellarvi una pestilenza.
Nel II sec. a.C. Marco Terenzio Varrone, in mancanza di testimonianze certe, si sarebbe chiesto: “il medico Ippocrate, durante la grande peste, non ha salvato un solo luogo ma diverse città?”.

L’incendio del tempio di Asclepio

Il racconto che venne fatto dell’accaduto apparve da subito controverso: molte persone affermarono di aver visto Ippocrate fuggire dal Tempio di Asclepio, portando via con sé alcune tavolette di argilla, poco prima che sciaguratamente vi scoppiasse un incendio.
Il racconto si dimostrò subito verosimile, in quanto era uso a quel tempo conservare la descrizione dei singoli casi clinici nei templi di Asclepio – come già avevano fatto in passato i medici della scuola di Cnido. Il maestro venne accusato di essere stato il responsabile dell’incendio, che avrebbe appiccato per celare le fonti delle proprie conoscenze mediche e/o di quelle dei rivali della scuola cnidia.
Coloro i quali non gli erano pregiudizialmente ostili, però, riconobbero in lui l’incarnazione del dio e lodarono il suo intervento, teso a salvare le sacre tavole.
Sembra che una versione del racconto venne tratta da quanto riportato nell’opera enciclopedica varroniana delle “Disciplinae”, alla cui sistemazione delle arti liberali si sarebbe rifatta la cultura medievale. Composta in 9 Libri da Marco Terenzio Varrone (116 a.C. – 27 a.C.) nell’ultimo decennio della sua vita, l’opera é andata oramai definitivamente perduta. Secondo Varrone, Ippocrate avrebbe dato fuoco alle tavole del tempio di Cos dopo averle copiate.
Delle altre versioni, ricordiamo:
- la versione, prima in ordine cronologico, data da Andrea (in greco Ἀνδρέας , in latino  Andrĕas) - vissuto al tempo di Tolomeo Filopatore (III sec. a.C.) e detto anche Andrea Erofileo o di Caristo –, il quale riportò che Ippocrate aveva dato fuoco al Tempio di Asclepio che si trovava a Cnido dopo aver copiato i migliori frammenti di medicina che conteneva. Pare che Andreas avesse scritto dell’incendio nella sua opera “De artis medicae origine” (pare che Ippocrate fosse uso scrivere non su tavolette di argilla bensì su tavolette intonacate di cera ovvero su pelli di animali);
- quella del grammatico bizantino Giovanni Tzetze / Ἰωάννης Τζέτζης (1110 d.C. – 1180 d.C.), di molto posteriore, che ricalcava quella riportata da Varrone e che – a quanto pare - all’epoca era stata censurata. Essa raccontava meramente che Ippocrate aveva distrutto col fuoco le antiche tavole dei medici conservate presso la Biblioteca di Còo (tale versione la si fa derivare dalla Vita di Sorano);
- infine, quanto citato da Plinio il Vecchio (I sec. d.C.), il quale, senza citare Ippocrate né alcuna Biblioteca, affermò che nell’incendio erano andate distrutte solo alcune tavolette.
La veridicità dell’episodio venne, comunque, contestata “in toto” dal lessicografo francese Émile Maximilien Paul Littré.

L’ammirazione di Ippocrate per Democrito

Si narra che abbia conosciuto il filosofo greco antico Democrito (co-fondatore dell'atomismo) - vissuto nel V – IV sec. a.C e che lo tenesse in grandissima considerazione. Tanto che lo stesso Ippocrate, per dimostrare la propria ammirazione, pare scrivesse le proprie opere in dialetto ionico, quantunque fosse di nascita dorica (ricordiamo qui che nelle opere attribuite ad Ippocrate si riscontra nondimeno anche un gran numero di espressioni di origine attica).
Sempre relativamente al filosofo abderita, un altro aneddoto - peraltro verosimile e noto sin dall’epoca romana - narra di una visita che Ippocrate fece al filosofo Democrito su invito degli abitanti di Abdera, i quali ritenevano che il loro concittadino fosse pazzo perché sòlito ridere di tutto. Il fatto risulta verosimile in quanto viene raccontato anche da Filone di Alessandria in una sua opera (v. al riguardo ne “le fonti” - di cui in precedenza).
Ippocrate avrebbe ottenuto per lui l’indulgenza degli abderiti, affermando poi che Democrito andava considerato come il più saggio degli uomini, in quanto in realtà rideva della loro follia [Democrito fu soprannominato “Sapienza” ed anche “il (Gran) Derisore” (intendi anche: “il filosofo del riso") per la sua abitudine di deridere gli uomini nel loro attaccamento alle vanità].

La guarigione del re Perdicca

Ancora,  in Sorano si parla di Ippocrate attribuendogli la guarigione del re Perdicca di Macedonia dalla consunzione da cui era afflitto per una “malattia d’amore“ per la suocera File.
Il fatto potrebbe essere verosimile, giacché Ippocrate viaggiò molto e pare abbia anche dimorato nelle città di Olinto, Pella ed Acanto, che per lungo tempo pure furono trascinate nei destini del regno di Macedonia. Sempre, naturalmente, che anche qui non si sia ceduto nella tendenza alla glorificazione del maestro di Cos. Il sospetto nasce dalla considerazione che un episodio simile – per di più avvenuto in epoca prossima alla precedente - viene narrato a proposito di Erasistrato, mentre costui esercitava la professione alla corte di Seleuco Nicànore, che conosciamo quale contemporaneo dello storico Megastene (350 -290 a.C.).

Le suture del cranio

Si attribuisce ad Ippocrate l’aver ammesso di essersi sbagliato una volta nel diagnosticare una ferita.
Nonostante non avesse una conoscenza approfondita dell’anatomia, egli era espertissimo di ossa, articolazioni e suture del cranio, come dimostra il Libro sulle fratture. Come ben sappiamo, il cranium consiste in più ossa che si fondono insieme tramite giunture dette suture: ebbene, Ippocrate sembra che suggerisca di non confondere alcune ferite alla testa con le fenditure della calotta cranica, errore in cui anche lui confessa di essere incorso una volta.

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Il "piccolo scaffale"

Durante il III sec. a.C., i Tolomei di Alessandria d’Egitto desideravano arricchire la loro Biblioteca più di quella dei re di Pergamo (si narra che la Biblioteca alessandrina arrivò a contenere circa 600.000 testi, praticamente l’intero sapere greco).
Invitarono pertanto moltissimi medici a portare le loro opere in Egitto, soprattutto quelle di Ippocrate, il quale all’epoca veniva tenuto in grande considerazione, affinché potessero essere oggetto di studio.
Tra quanti accorsero ad Alessandria, figurava anche Mnemone di Pamfilia, il quale si vantò di avere portato opere ippocratiche in gran copia.
Alcuni saggi alessandrini, però, si preoccuparono di distinguere le opere ippocratiche vere da quelle false e/o manipolate e raccolsero tutti gli scritti che giudicarono realmente attribuibili ad Ippocrate in un sito a parte, un piccolo scaffale della Biblioteca, per cui gli scritti ippocratici vennero detti da allora “gli scritti del piccolo scaffale” e catalogati sotto il nome "Ippocrate il grande".

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L'epitaffio

A proposito della morte di Ippocrate, leggenda vuole che gli sia stato dedicato il seguente epitaffio:
"Il tessalo Ippocrate, originario di Cos, nato dalla razza immortale di Febo, riposa qui. Ha innalzato molti trofei, vincendo le malattie con le armi di Igea; ha acquisito grande gloria, non per fato ma per scienza”.

Il miele di Ippocrate

La biografia di Ippocrate più nota (Vita di Sorano) riferisce che sulla tomba di Ippocrate c’era sempre uno sciame d’api, il cui miele possedeva proprietà terapeutiche. Difatti, pare che le nutrici lo usassero come rimedio efficace per le afte dei fanciulli.

Il Platano e la sorgente di Ippocrate

Nell’isola di Cos, la piazza centrale viene detta la “piazza del Platano” (in greco: Πλατία Πλατανου), per ricordare la leggenda che vuole che ai piedi di un gigantesco Platanus orientalis Ippocrate insegnasse la scienza della Medicina ai suoi discepoli.
Sorretto da impalcature per la sua vetustà, il suo tronco si presenta grande quanto una grotta, con un’estensione di ben 12 metri (secondo la tradizione, sotto tale albero predicò anche Paolo di Tarso). Si stima che l’albero attualmente esistente possa avere un’età approssimativa di 500 anni e che potrebbe discendere direttamente dal platano originale che cresceva sullo stesso luogo ai tempi di Ippocrate.
Ogni 5 settembre le donne del luogo, per simboleggiare la fine del vecchio anno e l’inizio del nuovo, usano portare sino al mare un ramoscello vecchio ed uno nuovo del platano, insieme a quelli di altre piante. Il ramoscello vecchio viene gettato nelle acque, mentre quello nuovo viene posato sulla battigia in modo che sia lambito da quaranta onde. Le donne tornano poi al platano di Ippocrate tenendo in mano una ciotola con acqua di mare e ciottoli: un lungo abbraccio sancisce la fine della cerimonia, propiziatrice di forza e salute. Al ritorno a casa, il ramoscello nuovo viene deposto nell’iconostasi.
Accanto al platano, si notano due sorgenti risalenti al periodo dell'occupazione ottomana mentre una scritta in lingua araba attesta che la loro acqua sia l'acqua della sorgente di Ippocrate.

LA "QUESTIONE IPPOCRATICA"

L'interesse e gli studi su Ippocrate e le opere ad esso attribuite andarono sempre più intensificandosi a partire dal Rinascimento. E la sua figura fu oggetto anche di innumerevoli aneddoti e rappresentazioni iconografiche.
Proprio la sua grandezza fece sì che la sua figura si circondasse di un alone di leggenda. Alcuni studiosi pretesero anche di “impiantare” una “questione ippocratica”, al pari di quanto era già accaduto per Omero. Nel caso di Ippocrate, però, la questione non doveva riguardare la veridicità della sua esistenza né in maniera esclusiva la reale attribuzione alla sua persona della paternità dell’opera scientifica più emblematica: il “Corpus Hippocraticum” (di cui pure si dirà in seguito, amplius, ne “Le opere”) bensì di come esso “Corpus” fosse venuto costituendosi, col passare dei secoli (ci sono giunte 53 opere per un totale di 72 Libri, tutte riferibili all’ambiente ippocratico ma non ascrivibili personalmente ad Ippocrate con assoluta certezza).
Ma non per tutti gli storici i termini della “questione” dovevano essere riconducibili meramente all’attribuzione del “Corpus”. Difatti, in letteratura critica è possibile rintracciare il nome di J. B. J. Boulet e quello che viene chiamato il suo “paradosso” circa la reale esistenza di Ippocrate, espresso nell’opera “Dubitationes de Hippocratis vita, patria, genealogia, forsan mythologicis; et de quibusdam ejus libris multo antiquioribus quam vulgò creditur. Dissertatio medico-historica, quam sistit et tueri conabitur die secunda mensis pluv. an. XII. praeside Petro Sue, J. B. J. Boulet [Hesdinensis] Medicus Insulanus, & c.”, 1804 (di cui, tra l’altro, conosciamo anche un’edizione Boulet, Didot, Parisiis, 1803-1804). Essa venne riportata, tra l’altro, dal “Medical and Physical Journal, ..., Vol. XXXIII, ... London, 1815, e dalla “Biografia Universale antica e Moderna”, ... Vol. XXIX, Venezia, 1826, la quale ultima chiama il Boulet “amatore del parodosso”. Vi leggiamo: “G. B. G. Boulet, tra altri, sostenne nel 1804, dinanzi alla facoltà di medicina di Parigi, una tesi latina, in cui s’ingegna di mostrare che il tempo nel quale visse il medico di Coo è incerto, che s’ignora del pari il luogo dove nacque e la sua genealogia, che la sua vita è un tessuto di favole: egli spinge il pirronismo fino a credere che la parola “Ippocrate” non sia un nome d’uomo, ma probabilmente quello d’una raccolta di libri scelti; tiene in oltre, che alcuni di tali libri risalgano ad un’antichità molto più remota che l’autore a cui vengono attribuiti; finalmente conchiude che quanto fu scritto intorno a tale famoso personaggio è puramente congetturale, e deve essere riposto fra quelle mitologiche invenzioni di che tanto si piacevano i Greci. Ma le prove sulle quali s’appoggia Boulet sono più speciose che solide; egli usa la diligenza di trascorrere sui punti più suscettivi di essere contraddetti della sua opinione, la quale, malgrado tutto l’ingegne che la sorregge, non persuase nessuno, e fu in oltre compiutamente confutata da Le Gallois...”.
La tesi, difatti, fu oggetto di un articolo critico del fisiologo e retore francese Le Gallois (Legallois) M. Julien Jean César, il quale, nel suo “Recherches chronologiques sur Hippocrate” datato (Paris) 1804, pur riconoscendo al Boulet valenza retorica ed erudizione nel portare avanti le proprie tesi, procedette ad una puntualizzazione delle problematiche e degli interrogativi che nascevano dall'analisi dell'esistenza di Ippocrate e dell’attribuzione delle sue opere, confutando nel merito le tesi sostenute dal Boulet.
Le opere del Legallois vennero raccolte e pubblicate a cura del figlio Eugéne in due edizioni (1824 e 1830) sotto il titolo “Oeuvres de C.ar Legallois...”, di cui, del Tomo II, riportiamo la chiusa dell’articolo su Ippocrate (ed. 1830):

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La traduzione, il commento e l’edizione monumentale ed integrale del “Corpus” – in 10 vol. (dal 1839 al 1861) - fu opera del lessicografo e filosofo francese Émile Maximilien Paul Littré (1801 – 1881). Con essa il Littré pretendeva di dare una sistemazione definitiva ed esaustiva delle singole opere costituenti il Corpus Hippocraticum, già oggetto in passato di commenti ed  interpretazioni testuali parziali.
In mancanza di fonti decisive, però, anche le argomentazioni del Littré parvero deboli ed ebbero buon gioco coloro i quali avanzarono dubbi non solo sull’esistenza di opere direttamente riconducibili ad Ippocrate ma persino sull’esistenza stessa del medico di Còo.
Il filologo e storico tedesco Carl Johann Fredrich (1871 - 1930) coi suoi studi su Ippocrate (in: Hippokratische Untersuchungen , in: XV / Band der Philologischen Untersuchungen /, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1899) – forte di una pretesa mancanza di sistematicità organica del Corpus - dà il via a quello che possiamo definire lo scetticismo critico moderno di cui parla l’ellenista francese Jacques Jouanna (n. 1935).
Nel 1911 il classicista tedesco Wilhelm Heinrich Roscher (1845 – 1923), con l’opera “Ueber Alter, Ursprung und Bedeutung der hippocratischen Schrift von der Siebenzahl, ein Beitrag zur Geschichte der ältesten griechischen Philosophie und Prosaliteratur”, avrebbe tentato di dare compiutezza analitica allo studio del connazionale Fredrich. Ad essa fece poi seguire “Die Hippokratische Schrift Von der Siebenzahl in ihrer vierfachen Überlieferung” (1912, 1913).
Già nel 1901 (Die Hippokratische Schrift), l’altro filologo e grecista tedesco (Ulrich Friedrich Wichard Emmo) Von Wilamowitz-Moellendorff (1848 – 1931) si era dichiarato sostanzialmente impossibilitato a dare risposte convincenti, arrivando – almeno inizialmente - ad affermare che “Ippocrate è un nome (“un semplice eponimo”) senza alcun supporto di opere”. Solo successivamente, lo stesso parve riconoscere ad Ippocrate la paternità delle opere delle Epidemie (I e III) e del Prognostico.
Gli studi su Ippocrate proseguirono – solo per citare alcuni nomi – con lo storico austriaco Theodor Gomperz (1832 – 1912) e gli scritti e le traduzioni di M. Wellmann e W.H.S. Jones. Nel merito specifico delle traduzioni dei testi ippocratici, Mario Vegetti ebbe a scrivere: “Ogni traduzione delle opere ippocratiche deve lamentare, per la maggior parte di esse, la mancanza di testi critici sicuramente accertati.” (Opere..., Torino, 1965)
Lo studioso Jacques Jouanna contribuì coi suoi scritti alla rinascita degli studi ippocratici – almeno per quanto riguarda il versante francese – ipotizzando (specifichiamo noi, ricalcando una traccia omerica) anche l’esistenza di una tradizione orale della letteratura e del pensiero ippocratici. Ippocrate (si vuole ancora ipotizzare per parte nostra) avrebbe potuto tenere lezioni orali e discorsi pubblici di tipo oratorio – a cui avrebbero potuto presenziare in primis alcuni suoi parenti, tra i quali Polibo – durante i suoi frequenti viaggi (v. altrove, a proposito dei “medici periodeuti” / Onesandros di Coo). D’altronde, i Greci arcaici dal secolo VIII al V a.C. -  a differenza di altre civiltà loro contemporanee, che avevano già strutturato organicamente e perfezionato un proprio metodo di scrittura, tanto da adottarlo nella stessa produzione letteraria - non erano ancora pervenuti, almeno sul versante dell’espressione dei contenuti poetici, ad un simile ed omogeneo livello di elaborazione: nello specifico della poesia, i due sistemi di scrittura della lineare A e della lineare B, rispettivamente di origine cretese e micenea, si erano spesso dimostrati inadeguati e troppo complessi (sembra che, oltre all'epica, anche la lirica arcaica sia stata inizialmente orale). D’altronde, sino agli sforzi di codificazione di Ippocrate, pare che gli stessi Asclepiadi avessero costituito un ordine di tipo sacerdotale al cui interno erano usi trasmettersi segretamente la scienza medica ed i suoi principi mediante tradizioni orali. E ciò indipendentemente dal fatto che alcuni contenuti dei testi ippocratici potrebbero essere stati trasmessi all’interno di lezioni orali tenute anche dallo stesso Ippocrate.
Ma ricordiamo qui che la stessa erboristica – e più in generale la farmacologia -, che pure nacque e si sviluppò all’interno di tradizioni orali e successivamente empiriche, si affermerà - a livello di scrittura - solo con i grandi erbari realizzati dai botanici per i medici. Un primo tentativo di descrizione di piante viene attribuito a Teofrasto (371 a.C. – 286 a.C.) mentre il primo erbario conosciuto - prototipo di tutti gli erbari successivi - è quello di Dioscoride, un medico di origine greca che nel I secolo d.C. venne a Roma e scrisse il De materia medica, codice copiato intorno al 515 d.C..
L’ipotesi della tradizione orale, però, non è stata mai privilegiata a livello critico, anche in quanto il dibattito sulla “questione ippocratica” è andato sempre più incentrandosi sulle problematiche dell’attribuzione delle varie opere del Corpus o – per estremi – sulla realistica attendibilità dei dati biografici riguardanti l’esistenza di Ippocrate. Lo stesso Ippocrate è stato sempre giudicato uno dei più grandi e talentuosi medici di tutti i tempi ma – volendo optare in toto o in parte per un’ipotesi di trasmissione orale dei testi ippocratici – non sarebbe poi così peregrino ipotizzare che la sua fama potesse essergli derivata in parte anche da una sua particolarità abilità oratoria, che avrebbe potuto coltivare anche entro le ristrette cerchie delle primarie scuole filosofiche. A tal proposito, lo stesso J. Jouanna sostiene – all’interno del suo “Hippocrate” – che Ippocrate, oltre ad essere stato uno dei più grandi medici dell’antichità, fu anche un filosofo, uno storico ed uno scrittore, il quale, per la sua capacità di osservazione ed analisi, non teme confronti nemmeno con Platone, Aristotele, Erodoto, Tucidide, Eschilo, Sofocle ed Euripide.
Nel merito della trasmissione orale, possiamo leggere in J. Jouanna (il quale intraprese con il suo “Hippocrate” anche una serie di studi a carattere archeologico):
La littérature médicale de l’époque classique se composait non seulement de traités écrit mais aussi d’oeuvres destinées à etre pronincées devant un public, L’auteur de l’Ancienne médecine  le laisse entendre clairement dans deux passages où il emploie les verbes <<dire>> et <<écrire>> pour désigner ceux qui ont composé des oeuvres médicales (c. 1, 118, 1 sq. λέγειν ἦ γράφειν; c. 20, 146, 7 sq. εἶρηται ... ἦ γέγραπται). La Collection hippocratique elle-meme renferme, à coté d’oeuvres écrites, des oeuvres destinées d’abord à une publication orale, ces oeuvres orales pouvant etre soit des cours soit des discours. [...] le traité de de l’Ancienne médecine appartient néanmoins, selon toute vraisemblance, à la catégorie des discours épidictiques destinés primitivement à étre prononcés devant un public” (da: J. Jouanna, Hippocrate) – [Cfr. anche: Rhétorique et Médecine dans la collection Hippocratique. Contribution à l'histoire de la rhétorique au Ve siècle, Jacques Jouanna, REG, Tome XCVII (97 /fascicule 460-461/), Année   1984 /Janvier-juin/, pp. 26-44 -].

Le opere

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Gli aforismi

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Gli aforismi che seguono sono generalmente riportati in elencazione sezionale [1-25/ Sezione I; 1-54/Sezione II (1-79); 1-31/Sezione III (1-110); 1-83/Sezione IV (1-193); 1-72/Sezione V (1-265); 1-60/Sezione VI (1-325); e a seguire (in VII)]. Nella presente elencazione, viene riportato quanto recita il testo greco e, di seguito, la traduzione fedele italiana ovvero la testualità per cui alcuni di essi sono noti.

1. Ὁ βίος βραχὺς, ἡ δὲ τέχνη μακρὴ, ὁ δὲ καιρὸς ὀξὺς, ἡ δὲ πεῖρα σφαλερὴ, ἡ δὲ κρίσις χαλεπή. Δεῖ δὲ οὐ μόνον ἑωυτὸν παρέχειν τὰ δέοντα ποιεῦντα, ἀλλὰ καὶ τὸν νοσέοντα, καὶ τοὺς παρεόντας, καὶ τὰ ἔξωθεν.
2. Ἐν τῇσι ταραχῇσι τῆς κοιλίης, καὶ ἐμέτοισι, τοῖσιν αὐτομάτως γιγνομένοισιν, ἢν μὲν, οἷα δεῖ καθαίρεσθαι, καθαίρωνται, ξυμφέρει τε καὶ εὐφόρως φέρουσιν• ἢν δὲ μὴ, τοὐναντίον. Οὕτω δὲ καὶ κενεαγγείη, ἢν μὲν, οἷα δεῖ γίγνεσθαι, γίγνηται, ξυμφέρει τε καὶ εὐφόρως φέρουσιν• ἢν δὲ μὴ, τοὐναντίον. Ἐπιβλέπειν οὖν δεῖ καὶ χώρην, καὶ ὥρην, καὶ ἡλικίην, καὶ νούσους, ἐν ᾗσι δεῖ, ἢ οὔ. 
3. Ἐν τοῖσι γυμναστικοῖσιν αἱ ἐπ´ ἄκρον εὐεξίαι σφαλεραὶ, ἢν ἐν τῷ ἐσχάτῳ ἔωσιν• οὐ γὰρ δύνανται μένειν ἐν τῷ αὐτέῳ, οὐδὲ ἀτρεμέειν• ἐπεὶ δὲ οὐκ ἀτρεμέουσιν, οὐδ´ ἔτι δύνανται ἐπὶ τὸ βέλτιον ἐπιδιδόναι, λείπεται ἐπὶ τὸ χεῖρον• τουτέων οὖν εἵνεκεν τὴν εὐεξίην λύειν ξυμφέρει μὴ βραδέως, ἵνα πάλιν ἀρχὴν ἀναθρέψιος λαμβάνῃ τὸ σῶμα• μηδὲ τὰς ξυμπτώσιας ἐς τὸ ἔσχατον ἄγειν, σφαλερὸν γὰρ, ἀλλ´ ὁκοίη ἂν ἡ φύσις ᾖ τοῦ μέλλοντος ὑπομένειν, ἐς τοῦτο ἄγειν. Ὡσαύτως δὲ καὶ αἱ κενώσιες αἱ ἐς τὸ ἔσχατον ἄγουσαι, σφαλεραί• καὶ πάλιν αἱ ἀναθρέψιες, αἱ ἐν τῷ ἐσχάτῳ ἐοῦσαι, σφαλεραί. 
4. Αἱ λεπταὶ καὶ ἀκριβέες δίαιται, καὶ ἐν τοῖσι μακροῖσιν αἰεὶ πάθεσι, καὶ ἐν τοῖσιν ὀξέσιν, οὗ μὴ ἐπιδέχεται, σφαλεραί. Καὶ πάλιν αἱ ἐς τὸ ἔσχατον λεπτότητος ἀφιγμέναι δίαιται, χαλεπαί• καὶ γὰρ αἱ πληρώσιες, αἱ ἐν τῷ ἐσχάτῳ ἐοῦσαι, χαλεπαί. 
5. Ἐν τῇσι λεπτῇσι διαίτῃσιν ἁμαρτάνουσιν οἱ νοσέοντες, διὸ μᾶλλον βλάπτονται• πᾶν γὰρ τὸ ἁμάρτημα ὃ ἂν γίνηται, μέγα γίνεται μᾶλλον, ἢ ἐν τῇσιν ὀλίγον ἁδροτέρῃσι διαίτῃσιν• διὰ τοῦτο καὶ τοῖσιν ὑγιαίνουσι σφαλεραὶ αἱ πάνυ λεπταὶ καὶ καθεστηκυῖαι καὶ ἀκριβέες δίαιται, ὅτι τὰ ἁμαρτανόμενα χαλεπώτερον φέρουσιν. Διὰ τοῦτο οὖν αἱ λεπταὶ καὶ ἀκριβέες δίαιται, σφαλεραὶ ἐς τὰ πλεῖστα τῶν σμικρῷ ἁδροτέρων. 
6. Ἐς δὲ τὰ ἔσχατα νουσήματα αἱ ἔσχαται θεραπεῖαι ἐς ἀκριβείην, κράτισται. 
7. Ὅκου μὲν κάτοξυ τὸ νούσημα, αὐτίκα καὶ τοὺς ἐσχάτους πόνους ἔχει, καὶ τῇ ἐσχάτως λεπτοτάτῃ διαίτῃ ἀναγκαῖον χρέεσθαι• ὅκου δὲ μὴ, ἀλλ´ ἐνδέχεται ἁδροτέρως διαιτᾷν, τοσοῦτον ὑποκαταβαίνειν, ὁκόσον ἂν ἡ νοῦσος μαλθακωτέρη τῶν ἐσχάτων ἔῃ. 
8. Ὁκόταν δὲ ἀκμάζῃ τὸ νούσημα, τότε λεπτοτάτῃ διαίτῃ ἀναγκαῖον χρέεσθαι. 
9. Ξυντεκμαίρεσθαι δὲ χρὴ καὶ τὸν νοσέοντα, εἰ ἐξαρκέσει τῇ διαίτῃ πρὸς τὴν ἀκμὴν τῆς νούσου, καὶ πότερον ἐκεῖνος ἀπαυδήσει πρότερον, καὶ οὐκ ἐξαρκέσει τῇ διαίτῃ, ἢ ἡ νοῦσος πρότερον ἀπαυδήσει καὶ ἀμβλυνεῖται. 
10. Ὁκόσοισι μὲν οὖν αὐτίκα ἡ ἀκμὴ, αὐτίκα λεπτῶς διαιτῇν• ὁκόσοισι δὲ ἐς ὕστερον ἡ ἀκμὴ, ἐς ἐκεῖνο, καὶ πρὸ ἐκείνου σμικρὸν, ἀφαιρετέον• ἔμπροσθεν δὲ, πιοτέρως διαιτῇν, ὡς ἂν ἐξαρκέσῃ ὁ νοσέων. 
11. Ἐν δὲ τοῖσι παροξυσμοῖσιν ὑποστέλλεσθαι χρή• τὸ προστιθέναι γὰρ βλάβη• καὶ ὁκόσα κατὰ περιόδους παροξύνεται, ἐν τοῖσι παροξυσμοῖσιν ὑποστέλλεσθαι χρή. 
12. Τοὺς δὲ παροξυσμοὺς καὶ τὰς καταστάσιας δηλώσουσιν αἱ νοῦσοι, καὶ αἱ ὧραι τοῦ ἔτεος, καὶ αἱ τῶν περιόδων πρὸς ἀλλήλας ἀνταποδόσιες, ἤν τε καθ´ ἡμέρην, ἤν τε παρ´ ἡμέρην, ἤν τε καὶ διὰ πλείονος χρόνου γίγνωνται• ἀτὰρ καὶ τοῖσιν ἐπιφαινομένοισιν, οἷον ἐν πλευριτικοῖσι πτύελον ἢν μὲν αὐτίκα ἐπιφαίνηται, ἀρχομένου, βραχύνει, ἢν δ´ ὕστερον ἐπιφαίνηται, μηκύνει• καὶ οὖρα καὶ ὑποχωρήματα καὶ ἱδρῶτες, καὶ δύσκριτα καὶ εὔκριτα, καὶ βραχέα καὶ μακρὰ τὰ νοσήματα, ἐπιφαινόμενα, δηλοῖ. 
13. Γέροντες εὐφορώτατα νηστείην φέρουσι, δεύτερον, οἱ καθεστηκότες, ἥκιστα, μειράκια, πάντων δὲ μάλιστα, παιδία, τουτέων δὲ αὐτέων ἃ ἂν τύχῃ αὐτὰ ἑωυτέων προθυμότερα ἐόντα. 
14. Τὰ αὐξανόμενα πλεῖστον ἔχει τὸ ἔμφυτον θερμόν• πλείστης οὖν δεῖται τροφῆς• εἰ δὲ μὴ, τὸ σῶμα ἀναλίσκεται• γέρουσι δὲ ὀλίγον τὸ θερμὸν, διὰ τοῦτο ἄρα ὀλίγων ὑπεκκαυμάτων δέονται• ὑπὸ πολλῶν γὰρ ἀποσβέννυται• διὰ τοῦτο καὶ οἱ πυρετοὶ τοῖσι γέρουσιν οὐχ ὁμοίως ὀξέες• ψυχρὸν γὰρ τὸ σῶμα. 
15. Αἱ κοιλίαι χειμῶνος καὶ ἦρος θερμόταται φύσει, καὶ ὕπνοι μακρότατοι• ἐν ταύτῃσιν οὖν τῇσιν ὥρῃσι, καὶ τὰ προσάρματα πλείω δοτέον• καὶ γὰρ τὸ ἔμφυτον θερμὸν πλεῖστον ἔχει• τροφῆς οὖν πλείονος δεῖται• σημεῖον, αἱ ἡλικίαι καὶ οἱ ἀθληταί. 
16. Αἱ ὑγραὶ δίαιται πᾶσι τοῖσι πυρεταίνουσι ξυμφέρουσι, μάλιστα δὲ παιδίοισι, καὶ τοῖσιν ἄλλοισι τοῖσιν οὕτως εἰθισμένοισι διαιτᾶσθαι. 
17.  Καὶ οἷσιν ἅπαξ, ἢ δὶς, καὶ πλείω ἢ ἐλάσσω, καὶ κατὰ μέρος• δοτέον δέ τι καὶ τῷ ἔθει, καὶ τῇ ὥρῃ, καὶ τῇ χώρῃ, καὶ τῇ ἡλικίῃ. 
18.  Θέρεος καὶ φθινοπώρου σιτία δυσφορώτατα φέρουσι, χειμῶνος ῥήϊστα, ἦρος δεύτερον. 
19.  Τοῖσιν ἐν τῇσι περιόδοισι παροξυνομένοισι μηδὲν διδόναι, μηδ´ ἀναγκάζειν, ἀλλ´ ἀφαιρέειν τῶν προσθεσίων πρὸ τῶν κρισίων. 
20.  Τὰ κρινόμενα καὶ τὰ κεκριμένα ἀρτίως, μὴ κινέειν, μηδὲ νεωτεροποιέειν, μήτε φαρμακείῃσι, μήτ´ ἄλλοισιν ἐρεθισμοῖσιν, ἀλλ´ ἐᾷν. 
21.  Ἃ δεῖ ἄγειν, ὅκου ἂν μάλιστα ῥέπῃ, ταύτῃ ἄγειν, διὰ τῶν ξυμφερόντων χωρίων. 
22.  Πέπονα φαρμακεύειν καὶ κινέειν, μὴ ὠμὰ, μηδὲ ἐν ἀρχῇσιν, ἢν μὴ ὀργᾷ• τὰ δὲ πλεῖστα οὐκ ὀργᾷ. 
23.  Τὰ χωρέοντα μὴ τῷ πλήθει τεκμαίρεσθαι, ἀλλ´ ὡς ἂν χωρέῃ οἷα δεῖ, καὶ φέρῃ εὐφόρως• καὶ ὅκου δεῖ μέχρι λειποθυμίης ἄγειν, καὶ τοῦτο ποιέειν, ἢν ἐξαρκέῃ ὁ νοσέων. 
24.  Ἐν τοῖσιν ὀξέσι πάθεσιν ὀλιγάκις καὶ ἐν ἀρχῇσι τῇσι φαρμακείῃσι χρέεσθαι, καὶ τοῦτο προεξευκρινήσαντα ποιέειν. 
25. Ἢν, οἷα δεῖ καθαίρεσθαι, καθαίρωνται, ξυμφέρει τε, καὶ εὐφόρως φέρουσιν• τὰ δ´ ἐναντία, δυσχερῶς.
26. Ἐν ᾧ νοσήματι ὕπνος πόνον ποιέει, θανάσιμον• ἢν δὲ ὕπνος ὠφελέῃ, οὐ θανάσιμον.
27.  Ὅκου παραφροσύνην ὕπνος παύει, ἀγαθόν.
28.  Ὕπνος, ἀγρυπνίη, ἀμφότερα τοῦ μετρίου μᾶλλον γενόμενα, κακόν. 
29.  Οὐ πλησμονὴ, οὐ λιμὸς, οὐδ´ ἄλλο οὐδὲν ἀγαθὸν, ὅ τι ἂν μᾶλλον τῆς φύσιος ᾖ. 
30.  Κόποι αὐτόματοι φράζουσι νούσους. 
31.  Ὁκόσοι, πονέοντές τι τοῦ σώματος, τὰ πολλὰ τῶν πόνων οὐκ αἰσθάνονται, τουτέοισιν ἡ γνώμη νοσέει.
32.  Τὰ ἐν πολλῷ χρόνῳ λεπτυνόμενα σώματα νωθρῶς ἐπανατρέφειν, τὰ δὲ ἐν ὀλίγῳ, ὀλίγως. 
33.  Ἢν ἐκ νούσου τροφὴν λαμβάνων τις μὴ ἰσχύῃ, σημαίνει ὅτι πλείονι τροφῇ τὸ σῶμα χρέεται• ἢν δὲ, τροφὴν μὴ λαμβάνοντος, τοῦτο γίγνηται, χρὴ εἰδέναι, ὅτι κενώσιος δεῖται. 
34.  Τὰ σώματα χρὴ, ὅκου τις βούλεται καθαίρειν, εὔροα ποιέειν. 
35.  Τὰ μὴ καθαρὰ τῶν σωμάτων, ὁκόσῳ ἂν θρέψῃς μᾶλλον, βλάψεις. 
36.  Ῥᾷον πληροῦσθαι ποτοῦ, ἢ σιτίου. 
37.  Τὰ ἐγκαταλιμπανόμενα ἐν τῇσι νούσοισι μετὰ κρίσιν, ὑποστροφὰς ποιέειν εἴωθεν. 
38.  Ὁκόσοισι κρίσις γίνεται, τουτέοισιν ἡ νὺξ δύσφορος, ἡ πρὸ τοῦ παροξυσμοῦ, ἡ δὲ ἐπιοῦσα εὐφορωτέρη ὡς ἐπὶ τὸ πουλύ. 
39.  Ἐν τῇσι τῆς κοιλίης ῥύσεσιν αἱ μεταβολαὶ τῶν διαχωρημάτων ὠφελέουσιν, ἢν μὴ ἐς τὰ πονηρὰ μεταβάλλῃ. 
40.  Ὅκου φάρυγξ νοσέει, ἢ φύματα ἐν τῷ σώματι ἐκφύεται, τὰς ἐκκρίσιας σκέπτεσθαι• ἢν γὰρ χολώδεες ἔωσι, τὸ σῶμα ξυννοσέει• ἢν δὲ ὅμοιαι τοῖσιν ὑγιαίνουσι γίγνωνται, ἀσφαλὲς τὸ σῶμα τρέφειν. 
41.  Ὅκου λιμὸς, οὐ δεῖ πονέειν. 
42.  Ὅκου ἂν τροφὴ πλείων παρὰ φύσιν ἐσέλθῃ, τοῦτο νοῦσον ποιέει, δηλοῖ δὲ ἡ ἴησις. 
43.  Τῶν τρεφόντων ἀθρόως καὶ ταχέως, ταχεῖαι καὶ αἱ διαχωρήσιες γίνονται. 
44.  Τῶν ὀξέων νοσημάτων οὐ πάμπαν ἀσφαλέες αἱ προδιαγορεύσιες, οὔτε τοῦ θανάτου, οὔτε τῆς ὑγιείης.
45.  Ὁκόσοισι νέοισιν ἐοῦσιν αἱ κοιλίαι ὑγραί εἰσι, τουτέοισιν ἀπογηράσκουσι ξηραίνονται• ὁκόσοισι δὲ νέοισιν ἐοῦσιν αἱ κοιλίαι ξηραί εἰσι, τουτέοισι πρεσβυτέροισι γινομένοισιν ὑγραίνονται. 
46.  Λιμὸν θώρηξις λύει.
47.  Ἀπὸ πλησμονῆς ὁκόσα ἂν νοσήματα γένηται, κένωσις ἰῆται, καὶ ὁκόσα ἀπὸ κενώσιος, πλησμονὴ, καὶ τῶν ἄλλων ἡ ὑπεναντίωσις. 
48.  Τὰ ὀξέα τῶν νουσημάτων κρίνεται ἐν τεσσαρεσκαίδεκα ἡμέρῃσιν. 
49.  Τῶν ἑπτὰ ἡ τετάρτη ἐπίδηλος• ἑτέρης ἑβδομάδος ἡ ὀγδόη ἀρχὴ, θεωρητὴ δὲ ἡ ἑνδεκάτη, αὕτη γάρ ἐστι τετάρτη τῆς ἑτέρης ἑβδομάδος• θεωρητὴ δὲ πάλιν ἡ ἑπτακαιδεκάτη, αὕτη γάρ ἐστι τετάρτη μὲν ἀπὸ τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης, ἑβδόμη δὲ ἀπὸ τῆς ἑνδεκάτης
50.  Οἱ θερινοὶ τεταρταῖοι τὰ πολλὰ γίνονται βραχέες, οἱ δὲ φθινοπωρινοὶ, μακροὶ, καὶ μάλιστα οἱ πρὸς τὸν χειμῶνα ξυνάπτοντες. 
51.  Πυρετὸν ἐπὶ σπασμῷ βέλτιον γενέσθαι, ἢ σπασμὸν ἐπὶ πυρετῷ. 
52.  Τοῖσι μὴ κατὰ λόγον κουφίζουσιν οὐ δεῖ πιστεύειν, οὐδὲ φοβέεσθαι λίην τὰ μοχθηρὰ γινόμενα παραλόγως• τὰ γὰρ πολλὰ τῶν τοιουτέων ἐστὶν ἀβέβαια, καὶ οὐ πάνυ τι διαμένειν, οὐδὲ χρονίζειν εἴωθεν. 
53.  Τῶν πυρεσσόντων μὴ παντάπασιν ἐπιπολαίως, τὸ διαμένειν, καὶ μηδὲν ἐνδιδόναι τὸ σῶμα, ἢ καὶ συντήκεσθαι μᾶλλον τοῦ κατὰ λόγον, μοχθηρόν• τὸ μὲν γὰρ μῆκος νούσου σημαίνει, τὸ δὲ, ἀσθένειαν.
54.  Ἀρχομένων τῶν νούσων, ἤν τι δοκέῃ κινέειν, κίνει• ἀκμαζουσῶν δὲ, ἡσυχίην ἔχειν βέλτιόν ἐστιν. 
55.  Περὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ τέλη, πάντα ἀσθενέστατα, περὶ δὲ τὰς ἀκμὰς, ἰσχυρότατα. 
56.  Τῷ ἐξ ἀῤῥωστίης εὐσιτεῦντι, μηδὲν ἐπιδιδόναι τὸ σῶμα, μοχθηρόν. 
57.  Ὡς τὰ πολλὰ πάντες οἱ φαύλως ἔχοντες, κατ´ ἀρχὰς μὲν εὐσιτεῦντες, καὶ μηδὲν ἐπιδιδόντες, πρὸς τῷ τέλει πάλιν ἀσιτέουσιν• οἱ δὲ κατ´ ἀρχὰς μὲν ἀσιτεῦντες ἰσχυρῶς, ὕστερον δὲ εὐσιτεῦντες, βέλτιον ἀπαλλάσσουσιν. 
58.  Ἐν πάσῃ νούσῳ τὸ ἐῤῥῶσθαι τὴν διάνοιαν, καὶ εὖ ἔχειν πρὸς τὰς προσφορὰς, ἀγαθόν• τὸ δὲ ἐναντίον, κακόν. 
59.  Ἐν τῇσι νούσοισιν ἧσσον κινδυνεύουσιν, οἷσιν ἂν οἰκείη τῆς φύσιος, καὶ τῆς ἕξιος, καὶ τῆς ἡλικίης, καὶ τῆς ὥρης ἡ νοῦσος ᾖ μᾶλλον, ἢ οἷσιν ἂν μὴ οἰκείη κατά τι τουτέων ᾖ. 
60.  Ἐν πάσῃσι τῇσι νούσοισι, τὰ περὶ τὸν ὀμφαλὸν καὶ τὸ ἦτρον πάχος ἔχειν βέλτιόν ἐστι, τὸ δὲ σφόδρα λεπτὸν καὶ ἐκτετηκὸς, μοχθηρόν• ἐπισφαλὲς δὲ τὸ τοιοῦτον καὶ πρὸς τὰς κάτω καθάρσιας. 
61.  Οἱ ὑγιεινῶς ἔχοντες τὰ σώματα, ἐν τῇσι φαρμακείῃσι καθαιρόμενοι ἐκλύονται ταχέως, καὶ οἱ πονηρῇ τροφῇ χρεόμενοι. 
62.  Οἱ εὖ τὰ σώματα ἔχοντες, φαρμακεύεσθαι ἐργώδεες. 
63.  Τὸ σμικρῷ χεῖρον καὶ πόμα καὶ σιτίον, ἥδιον δὲ, τῶν βελτιόνων μὲν, ἀηδεστέρων δὲ, μᾶλλον αἱρετέον.
64.  Οἱ πρεσβῦται τῶν νέων τὰ μὲν πολλὰ νοσέουσιν ἧσσον• ὅσα δ´ ἂν αὐτέοισι χρόνια νοσήματα γένηται, τὰ πολλὰ ξυναποθνήσκει. 
65.  Βράγχοι καὶ κόρυζαι τοῖσι σφόδρα πρεσβύτῃσιν οὐ πεπαίνονται. 
66.  Οἱ ἐκλυόμενοι πολλάκις καὶ ἰσχυρῶς, ἄνευ φανερῆς προφάσιος, ἐξαπίνης τελευτῶσιν. 
67.  Λύειν ἀποπληξίην ἰσχυρὴν μὲν ἀδύνατον, ἀσθενέα δὲ, οὐ ῥηΐδιον. 
68.  Τῶν ἀπαγχομένων καὶ καταλυομένων, μηδέπω δὲ τεθνηκότων, οὐκ ἀναφέρουσιν, οἷσιν ἂν ἀφρὸς ᾖ περὶ τὸ στόμα. 
69.  Οἱ παχέες σφόδρα κατὰ φύσιν, ταχυθάνατοι γίνονται μᾶλλον τῶν ἰσχνῶν. 
70.  Τῶν ἐπιληπτικῶν τοῖσι νέοισιν ἀπαλλαγὴν αἱ μεταβολαὶ μάλιστα τῆς ἡλικίης, καὶ τῶν χωρίων, καὶ τῶν βίων ποιέουσιν. 
71.  Δύο πόνων ἅμα γινομένων μὴ κατὰ τὸν αὐτὸν τόπον, ὁ σφοδρότερος ἀμαυροῖ τὸν ἕτερον. 
72.  Περὶ τὰς γενέσιας τοῦ πύου οἱ πόνοι καὶ οἱ πυρετοὶ ξυμβαίνουσι μᾶλλον, ἢ γενομένου. 
73.  Ἐν πάσῃ κινήσει τοῦ σώματος, ὁκόταν ἄρχηται πονέειν, τὸ διαναπαύειν εὐθὺς, ἄκοπον. 
74.  Οἱ εἰθισμένοι τοὺς ξυνήθεας πόνους φέρειν, κἢν ὦσιν ἀσθενέες ἢ γέροντες, τῶν ἀξυνηθέων ἰσχυρῶν τε καὶ νέων ῥᾷον φέρουσιν. 
75.  Τὰ ἐκ πολλοῦ χρόνου ξυνήθεα, κἂν ᾖ χείρω τῶν ἀξυνηθέων, ἧσσον ἐνοχλεῖν εἴωθεν• δεῖ δὲ καὶ ἐς τὰ ἀξυνήθεα μεταβάλλειν. 
76.  Τὸ κατὰ πολὺ καὶ ἐξαπίνης κενοῦν, ἢ πληροῦν, ἢ θερμαίνειν, ἢ ψύχειν, ἢ ἄλλως ὁκωσοῦν τὸ σῶμα κινέειν, σφαλερὸν, καὶ πᾶν τὸ πολὺ τῇ φύσει πολέμιον• τὸ δὲ κατ´ ὀλίγον, ἀσφαλὲς, καὶ ἄλλως, ἤν τις ἐξ ἑτέρου ἐφ´ ἕτερον μεταβαίνῃ. 
77.  Πάντα κατὰ λόγον ποιέοντι, μὴ γινομένων τῶν κατὰ λόγον, μὴ μεταβαίνειν ἐφ´ ἕτερον, μένοντος τοῦ δόξαντος ἐξ ἀρχῆς. 
78.  Ὁκόσοι τὰς κοιλίας ὑγρὰς ἔχουσιν, νέοι μὲν ἐόντες, βέλτιον ἀπαλλάσσουσι τῶν ξηρὰς ἐχόντων, ἐς δὲ τὸ γῆρας χεῖρον ἀπαλλάσσουσιν• ξηραίνονται γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πουλὺ ἀπογηράσκουσιν. 
79.  Μεγέθει δὲ σώματος, ἐννεάσαι μὲν, ἐλευθέριον καὶ οὐκ ἀηδές• ἐγγηρᾶσαι δὲ δύσχρηστον καὶ χεῖρον τῶν ἐλασσόνων. 
80.  Αἱ μεταβολαὶ τῶν ὡρέων μάλιστα τίκτουσι νουσήματα, καὶ ἐν τῇσιν ὥρῃσιν αἱ μεγάλαι μεταλλαγαὶ ἢ ψύξιος ἢ θάλψιος, καὶ τἄλλα κατὰ λόγον οὕτως.
81. Τῶν φυσίων αἱ μὲν πρὸς θέρος, αἱ δὲ πρὸς χειμῶνα εὖ ἢ κακῶς πεφύκασιν. 
82.  Τῶν νούσων ἄλλαι πρὸς ἄλλας εὖ ἢ κακῶς πεφύκασι, καὶ ἡλικίαι τινὲς πρὸς ὥρας, καὶ χώρας, καὶ διαίτας. 
83.  Ἐν τῇσιν ὥρῃσιν, ὅταν τῆς αὐτῆς ἡμέρης ὁτὲ μὲν θάλπος, ὁτὲ δὲ ψῦχος γένηται, φθινοπωρινὰ τὰ νουσήματα προσδέχεσθαι χρή.
84.  Νότοι βαρυήκοοι, ἀχλυώδεες, καρηβαρικοὶ, νωθροὶ, διαλυτικοί• ὁκόταν οὗτος δυναστεύῃ, τοιαῦτα ἐν τῇσιν ἀῤῥωστίῃσι πάσχουσιν. Ἢν δὲ βόρειον ᾖ, βῆχες, φάρυγγες, κοιλίαι σκληραὶ, δυσουρίαι φρικώδεες, ὀδύναι πλευρέων, στηθέων ὁκόταν οὗτος δυναστεύῃ, τοιαῦτα ἐν τῇσιν ἀῤῥωστίῃσι προσδέχεσθαι χρή.
85.  Ὁκόταν θέρος γένηται ἦρι ὅμοιον, ἱδρῶτας ἐν τοῖσι πυρετοῖσι πολλοὺς προσδέχεσθαι χρή. 
86.  Ἐν τοῖσιν αὐχμοῖσι πυρετοὶ ὀξέες γίνονται• καὶ ἢν μὲν ἐπὶ πλέον ᾖ τὸ ἔτος τοιουτέον ἐὸν, οἵην τὴν κατάστασιν ἐποίησεν, ὡς ἐπιτοπουλὺ καὶ τὰ νουσήματα τοιαῦτα δεῖ προσδέχεσθαι. 
87.  Ἐν τοῖσι καθεστεῶσι καιροῖσι, καὶ ὡραίως τὰ ὡραῖα ἀποδιδοῦσιν, εὐσταθέες καὶ εὐκρινέες αἱ νοῦσοι γίνονται, ἐν δὲ τοῖσιν ἀκαταστάτοισιν ἀκατάστατοι καὶ δύσκριτοι. 
88.  Ἐν φθινοπώρῳ ὀξύταται αἱ νοῦσοι, καὶ θανατωδέσταται τοὐπίπαν, ἦρ δὲ ὑγιεινότατον, καὶ ἥκιστα θανατῶδες. 
89.  Τὸ φθινόπωρον τοῖσι φθίνουσι κακόν. 
90.  Περὶ δὲ τῶν ὡρέων, ἢν μὲν ὁ χειμὼν αὐχμηρὸς καὶ βόρειος γένηται, τὸ δὲ ἔαρ ἔπομβρον καὶ νότιον, ἀνάγκη, τοῦ θέρεος, πυρετοὺς ὀξέας, καὶ ὀφθαλμίας, καὶ δυσεντερίας γίνεσθαι, μάλιστα τῇσι γυναιξὶ, καὶ ἀνδρῶν τοῖσιν ὑγροῖσι τὰς φύσιας. 
91.  Ἢν δὲ νότιος ὁ χειμὼν καὶ ἔπομβρος καὶ εὐδιεινὸς γένηται, τὸ δὲ ἔαρ αὐχμηρὸν καὶ βόρειον, αἱ μὲν γυναῖκες, ᾗσιν οἱ τόκοι πρὸς τὸ ἦρ, ἐκ πάσης προφάσιος ἐκτιτρώσκουσιν• αἳ δ´ ἂν τέκωσιν, ἀκρατέα καὶ νοσώδεα τὰ παιδία τίκτουσιν, ὥστε ἢ παραυτίκα ἀπόλλυσθαι, ἢ λεπτὰ καὶ νοσώδεα ζῇν ἐόντα• τοῖσι δὲ ἄλλοισι βροτοῖσι δυσεντερίαι καὶ ὀφθαλμίαι ξηραὶ γίνονται, τοῖσι δὲ πρεσβυτέροισι κατάῤῥοοι ξυντόμως ἀπολλύντες. 
92.  Ἢν δὲ τὸ θέρος αὐχμηρὸν καὶ βόρειον γένηται, τὸ δὲ φθινόπωρον ἔπομβρον καὶ νότιον, κεφαλαλγίαι ἐς τὸν χειμῶνα γίνονται, καὶ βῆχες, καὶ βράγχοι, καὶ κόρυζαι, ἐνίοισι δὲ καὶ φθίσιες. 
93.  Ἢν δὲ βόρειον ᾖ καὶ ἄνυδρον, τοῖσι μὲν ὑγροῖσι τὰς φύσιας καὶ τῇσι γυναιξὶ ξύμφορον• τοῖσι δὲ λοιποῖσιν ὀφθαλμίαι ἔσονται ξηραὶ, καὶ πυρετοὶ ὀξέες, καὶ κόρυζαι, ἐνίοισι δὲ καὶ μελαγχολίαι. 
94.  Τῶν δὲ καταστασίων τοῦ ἐνιαυτοῦ τὸ μὲν ὅλον οἱ αὐχμοὶ τῶν ἐπομβριῶν εἰσιν ὑγιεινότεροι, καὶ ἧσσον θανατώδεες. 
95.  Νοσήματα δὲ ἐν μὲν τῇσιν ἐπομβρίῃσιν ὡς τὰ πολλὰ γίνεται, πυρετοί τε μακροὶ, καὶ κοιλίης ῥύσιες, καὶ σηπεδόνες, καὶ ἐπίληπτοι, καὶ ἀπόπληκτοι, καὶ κυνάγχαι• ἐν δὲ τοῖσιν αὐχμοῖσι, φθινάδες, ὀφθαλμίαι, ἀρθρίτιδες, στραγγουρίαι, καὶ δυσεντερίαι. 
96.  Αἱ δὲ καθ´ ἡμέρην καταστάσιες, αἱ μὲν βόρειοι τά τε σώματα ξυνιστᾶσι, καὶ εὔτονα καὶ εὐκίνητα καὶ εὔχροα καὶ εὐηκοώτερα ποιέουσι, καὶ τὰς κοιλίας ξηραίνουσι, καὶ τὰ ὄμματα δάκνουσι, καὶ περὶ τὸν θώρηκα ἄλγημα ἤν τι προϋπάρχῃ, μᾶλλον πονέουσιν• αἱ δὲ νότιοι διαλύουσι τὰ σώματα καὶ ὑγραίνουσι, καὶ βαρυηκοΐας καὶ καρηβαρίας καὶ ἰλίγγους ποιέουσιν, ἐν δὲ τοῖσιν ὀφθαλμοῖσι καὶ τοῖσι σώμασι δυσκινησίην, καὶ τὰς κοιλίας ὑγραίνουσιν. 
97.  Κατὰ δὲ τὰς ὥρας, τοῦ μὲν ἦρος καὶ ἄκρου τοῦ θέρεος, οἱ παῖδες καὶ οἱ τουτέων ἐχόμενοι τῇσιν ἡλικίῃσιν, ἄριστά τε διάγουσι, καὶ ὑγιαίνουσι μάλιστα• τοῦ δὲ θέρεος καὶ τοῦ φθινοπώρου, μέχρι μέν τινος οἱ γέροντες• τὸ δὲ λοιπὸν, καὶ τοῦ χειμῶνος, οἱ μέσοι τῇσιν ἡλικίῃσιν. 
98.  Νοσήματα δὲ πάντα μὲν ἐν πάσῃσι τῇσιν ὥρῃσι γίνεται, μᾶλλον δ´ ἔνια κατ´ ἐνίας αὐτέων καὶ γίνεται καὶ παροξύνεται. 
99.  Τοῦ μὲν γὰρ ἦρος, τὰ μανικὰ, καὶ τὰ μελαγχολικὰ, καὶ τὰ ἐπιληπτικὰ, καὶ αἵματος ῥύσιες, καὶ κυνάγχαι, καὶ κόρυζαι, καὶ βράγχοι, καὶ βῆχες, καὶ λέπραι, καὶ λειχῆνες, καὶ ἀλφοὶ, καὶ ἐξανθήσιες ἑλκώδεες πλεῖσται, καὶ φύματα, καὶ ἀρθριτικά. 
100.  Τοῦ δὲ θέρεος, ἔνιά τε τουτέων, καὶ πυρετοὶ ξυνεχέες, καὶ καῦσοι, καὶ τριταῖοι πλεῖστοι, καὶ ἔμετοι, καὶ διάῤῥοιαι, καὶ ὀφθαλμίαι, καὶ ὤτων πόνοι, καὶ στομάτων ἑλκώσιες, καὶ σηπεδόνες αἰδοίων, καὶ ἵδρωα. 
101. Τοῦ δὲ φθινοπώρου, καὶ τῶν θερινῶν τὰ πολλὰ, καὶ πυρετοὶ τεταρταῖοι, καὶ πλανῆτες, καὶ σπλῆνες, καὶ ὕδρωπες, καὶ φθίσιες, καὶ στραγγουρίαι, καὶ λειεντερίαι, καὶ δυσεντερίαι, καὶ ἰσχιάδες, καὶ κυνάγχαι, καὶ ἄσθματα, καὶ εἰλεοὶ, καὶ ἐπιληψίαι, καὶ τὰ μανικὰ, καὶ τὰ μελαγχολικά. 
102.  Τοῦ δὲ χειμῶνος, πλευρίτιδες, περιπλευμονίαι, κόρυζαι, βράγχοι, βῆχες, πόνοι στηθέων, πόνοι πλευρέων, ὀσφύος, κεφαλαλγίαι, ἴλιγγοι, ἀποπληξίαι.
103.  Ἐν δὲ τῇσιν ἡλικίῃσι τοιάδε ξυμβαίνει• τοῖσι μὲν σμικροῖσι καὶ νεογνοῖσι παιδίοισιν, ἄφθαι, ἔμετοι, βῆχες, ἀγρυπνίαι, φόβοι, ὀμφαλοῦ φλεγμοναὶ, ὤτων ὑγρότητες. 
104.  Πρὸς δὲ τὸ ὀδοντοφυέειν προσάγουσιν, οὔλων ὀδαξησμοὶ, πυρετοὶ, σπασμοὶ, διάῤῥοιαι, καὶ μάλιστα ὅταν ἀνάγωσι τοὺς κυνόδοντας, καὶ τοῖσι παχυτάτοισι τῶν παίδων, καὶ τοῖσι σκληρὰς τὰς κοιλίας ἔχουσιν.
105.  Πρεσβυτέροισι δὲ γενομένοισι, παρίσθμια, σπονδύλου τοῦ κατὰ τὸ ἰνίον εἴσω ὤσιες, ἄσθματα, λιθιάσιες, ἕλμινθες στρογγύλαι, ἀσκαρίδες, ἀκροχορδόνες, σατυριασμοὶ, χοιράδες, καὶ τἄλλα φύματα, μάλιστα δὲ τὰ προειρημένα. 
106.  Τοῖσι δὲ ἔτι πρεσβυτέροισι καὶ πρὸς τὴν ἥβην προσάγουσι, τουτέων τε τὰ πολλὰ, καὶ πυρετοὶ χρόνιοι μᾶλλον, καὶ ἐκ ῥινῶν αἵματος ῥύσιες. 
107.  Τὰ δὲ πλεῖστα τοῖσι παιδίοισι πάθεα κρίνεται, τὰ μὲν ἐν τεσσαράκοντα ἡμέρῃσι, τὰ δὲ ἐν ἑπτὰ μησὶ, τὰ δὲ ἐν ἑπτὰ ἔτεσι, τὰ δὲ πρὸς τὴν ἥβην προσάγουσιν• ὅσα δ´ ἂν διαμείνῃ τοῖσι παιδίοισι, καὶ μὴ ἀπολυθῇ περὶ τὸ ἡβάσκειν, ἢ τῇσι θηλείῃσι περὶ τὰς τῶν καταμηνίων ῥήξιας, χρονίζειν εἴωθεν. 
108. Τοῖσι δὲ νεηνίσκοισιν, αἵματος πτύσιες, φθίσιες, πυρετοὶ ὀξέες, ἐπιληψίαι, καὶ τἄλλα νουσήματα, μάλιστα δὲ τὰ προειρημένα. 
109.  Τοῖσι δὲ ὑπὲρ τὴν ἡλικίην ταύτην, ἄσθματα, πλευρίτιδες, περιπλευμονίαι, λήθαργοι, φρενίτιδες, καῦσοι, διάῤῥοιαι χρόνιαι, χολέραι, δυσεντερίαι, λειεντερίαι, αἱμοῤῥοΐδες. 
110.  Τοῖσι δὲ πρεσβύτῃσι, δύσπνοιαι, κατάῤῥοοι βηχώδεες, στραγγουρίαι, δυσουρίαι, ἄρθρων πόνοι, νεφρίτιδες, ἴλιγγοι, ἀποπληξίαι, καχεξίαι, ξυσμοὶ τοῦ σώματος ὅλου, ἀγρυπνίαι, κοιλίης καὶ ὀφθαλμῶν καὶ ῥινῶν ὑγρότητες, ἀμβλυωπίαι, γλαυκώσιες, βαρυηκοΐαι. 
111. Τὰς κυούσας φαρμακεύειν, ἢν ὀργᾷ, τετράμηνα καὶ ἄχρι ἑπτὰ μηνῶν, ἧσσον δὲ ταύτας• τὰ δὲ νήπια καὶ τὰ πρεσβύτερα εὐλαβέεσθαι χρή.
112. Ἐν τῇσι φαρμακείῃσι τοιαῦτα ἄγειν ἐκ τοῦ σώματος, ὁκοῖα καὶ αὐτόματα ἰόντα χρήσιμα, τὰ δὲ ἐναντίως ἰόντα παύειν.
113. Ἢν μὲν οἷα δεῖ καθαίρεσθαι, καθαίρωνται, ξυμφέρει τε καὶ εὐφόρως φέρουσι, τὰ δὲ ἐναντία, δυσχερῶς.
114. Φαρμακεύειν θέρεος μὲν μᾶλλον τὰς ἄνω, χειμῶνος δὲ τὰς κάτω.
115. Ὑπὸ κύνα καὶ πρὸ κυνὸς ἐργώδεες αἱ φαρμακεῖαι.
116. Τοὺς ἰσχνοὺς τοὺς εὐημέας ἄνω φαρμακεύειν, ὑποστελλομένους χειμῶνα.
117. Τοὺς δὲ δυσημέας καὶ μέσως εὐσάρκους, κάτω, ὑποστελλομένους θέρος.
118. Τοὺς δὲ φθινώδεας, ὑποστελλομένους τὰς ἄνω.
119. Τοὺς δὲ μελαγχολικοὺς, ἁδροτέρως τὰς κάτω, τῷ αὐτῷ λογισμῷ τἀναντία προστιθείς.
120. Φαρμακεύειν ἐν τοῖσι λίην ὀξέσιν, ἢν ὀργᾷ, αὐθημερόν• χρονίζειν γὰρ ἐν τοῖσι τοιουτέοισι κακόν.
121. Ὁκόσοισι στρόφοι, καὶ περὶ ὀμφαλὸν πόνοι, καὶ ὀσφύος ἄλγημα μὴ λυόμενον μήτε ὑπὸ φαρμακείης, μήτ´ ἄλλως, εἰς ὕδρωπα ξηρὸν ἱδρύεται.
122. Ὁκόσοισι κοιλίαι λειεντεριώδεες, χειμῶνος φαρμακεύειν ἄνω, κακόν.
123. Πρὸς τοὺς ἐλλεβόρους τοῖσι μὴ ῥηϊδίως ἄνω καθαιρομένοισι, πρὸ τῆς πόσιος προϋγραίνειν τὰ σώματα πλείονι τροφῇ καὶ ἀναπαύσει.
124. Ἐπὴν πίῃ τις ἐλλέβορον, πρὸς μὲν τὰς κινήσιας τῶν σωμάτων μᾶλλον ἄγειν, πρὸς δὲ τοὺς ὕπνους καὶ μὴ κινήσιας, ἧσσον• δηλοῖ δὲ καὶ ἡ ναυτιλίη, ὅτι κίνησις τὰ σώματα ταράσσει.
125. Ἐπὴν βούλῃ μᾶλλον ἄγειν τὸν ἐλλέβορον, κίνει τὸ σῶμα• ἐπὴν δὲ παῦσαι, ὕπνον ποίει, καὶ μὴ κίνει.
126. Ἐλλέβορος ἐπικίνδυνος τοῖσι τὰς σάρκας ὑγιέας ἔχουσι, σπασμὸν γὰρ ἐμποιέει.
127. Ἀπυρέτῳ ἐόντι, ἀποσιτίη, καὶ καρδιωγμὸς, καὶ σκοτόδινος, καὶ στόμα ἐκπικρούμενον, ἄνω φαρμακείης δέεσθαι σημαίνει.
128. Τὰ ὑπὲρ τῶν φρενῶν ὀδυνήματα ἄνω φαρμακείην σημαίνει• ὁκόσα δὲ κάτω, κάτω.
129. Ὁκόσοι ἐν τῇσι φαρμακοποσίῃσι μὴ διψῶσι, καθαιρόμενοι οὐ παύονται πρὶν ἢ διψήσωσιν.
130. Ἀπυρέτοισιν ἐοῦσιν, ἢν γίνηται στρόφος, καὶ γουνάτων βάρος, καὶ ὀσφύος ἄλγημα, κάτω φαρμακείης δεῖσθαι σημαίνει.
131. Ὑποχωρήματα μέλανα, οἱονεὶ αἷμα, ἀπὸ ταὐτομάτου ἰόντα, καὶ ξὺν πυρετῷ, καὶ ἄνευ πυρετοῦ, κάκιστα• καὶ ὁκόσῳ ἂν τὰ χρώματα πλείω καὶ πονηρότερα ᾖ, μᾶλλον κάκιον• ξὺν φαρμάκῳ δὲ ἄμεινον, καὶ ὁκόσῳ ἂν πλείω χρώματα ᾖ, οὐ πονηρόν.
132. Νοσημάτων ὁκόσων ἀρχομένων, ἢν χολὴ μέλαινα ἢ ἄνω ἢ κάτω ὑπέλθῃ, θανάσιμον.
133. Ὁκόσοισιν ἐκ νουσημάτων ὀξέων ἢ πολυχρονίων, ἢ ἐκ τρωμάτων, ἢ ἄλλως πως λελεπτυσμένοισι χολὴ μέλαινα ἢ ὁκοῖον αἷμα μέλαν ὑπέλθῃ, τῇ ὑστεραίῃ ἀποθνήσκουσιν.
134. Δυσεντερίη ἢν ἀπὸ χολῆς μελαίνης ἄρξηται, θανάσιμον.
135. Αἷμα ἄνω μὲν ὁκοῖον ἂν ᾖ, κακὸν, κάτω δὲ, ἀγαθὸν, καὶ τὰ μέλανα ὑποχωρέοντα.
136. Ἢν ὑπὸ δυσεντερίης ἐχομένῳ ὁκοῖαι σάρκες ὑποχωρήσωσι, θανάσιμον.
137. Ὁκόσοισιν ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν αἱμοῤῥαγέει πλῆθος ὁκοθενοῦν, ἐν τῇσιν ἀναλήψεσι τουτέοισιν αἱ κοιλίαι καθυγραίνονται.
138. Ὁκόσοισι χολώδεα τὰ διαχωρήματα, κωφώσιος γενομένης παύεται, καὶ ὁκόσοισι κώφωσις, χολωδέων γενομένων παύεται.
139. Ὁκόσοισιν ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν ἑκταίοισιν ἐοῦσι ῥίγεα γίνεται, δύσκριτα.
140. Ὁκόσοισι παροξυσμοὶ γίνονται, ἣν ἂν ὥρην ἀφῇ, ἐς τὴν αὔριον τὴν αὐτὴν ὥρην ἢν λάβῃ, δύσκριτα.
141. Τοῖσι κοπιώδεσιν ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν, ἐς ἄρθρα καὶ παρὰ τὰς γνάθους μάλιστα ἀποστάσιες γίνονται.
142. Ὁκόσοισι δὲ ἀνισταμένοισιν ἐκ τῶν νούσων τι πονέσει, ἐνταῦθα ἀποστάσιες γίνονται.
143. Ἀτὰρ ἢν καὶ προπεπονηκός τι ᾖ πρὸ τοῦ νοσέειν, ἐνταῦθα στηρίζει ἡ νοῦσος.
144. Ἢν ὑπὸ πυρετοῦ ἐχομένῳ, οἰδήματος μὴ ἐόντος ἐν τῇ φάρυγγι, πνὶξ ἐξαίφνης ἐπιστῇ, θανάσιμον.
145. Ἢν ὑπὸ πυρετοῦ ἐχομένῳ ὁ τράχηλος ἐξαίφνης ἐπιστραφῇ, καὶ μόλις καταπίνειν δύνηται, οἰδήματος μὴ ἐόντος, θανάσιμον.
146. Ἱδρῶτες πυρεταίνουσιν ἢν ἄρξωνται, ἀγαθοὶ τριταῖοι, καὶ πεμπταῖοι, καὶ ἑβδομαῖοι, καὶ ἐναταῖοι, καὶ ἑνδεκαταῖοι, καὶ τεσσαρεσκαιδεκαταῖοι, καὶ ἑπτακαιδεκαταῖοι, καὶ μιῇ καὶ εἰκοστῇ, καὶ ἑβδόμῃ καὶ εἰκοστῇ, καὶ τριηκοστῇ πρώτῃ, καὶ τριηκοστῇ τετάρτῃ• οὗτοι γὰρ οἱ ἱδρῶτες νούσους κρίνουσιν• οἱ δὲ μὴ οὕτω γινόμενοι πόνον σημαίνουσι καὶ μῆκος νούσου καὶ ὑποτροπιασμούς.
147. Οἱ ψυχροὶ ἱδρῶτες, ξὺν μὲν ὀξεῖ πυρετῷ γινόμενοι, θάνατον, ξὺν πρηϋτέρῳ δὲ, μῆκος νούσου σημαίνουσιν.
148. Καὶ ὅκου ἔνι τοῦ σώματος ἱδρὼς, ἐνταῦθα φράζει τὴν νοῦσον.
149. Καὶ ὅκου ἔνι τοῦ σώματος θερμὸν ἢ ψυχρὸν, ἐνταῦθα ἡ νοῦσος.
150. Καὶ ὅκου ἐν ὅλῳ τῷ σώματι μεταβολαὶ, καὶ ἢν τὸ σῶμα καταψύχηται, ἢ αὖθις θερμαίνηται, ἢ χρῶμα ἕτερον ἐξ ἑτέρου γίνηται, μῆκος νούσου σημαίνει.
151. Ἱδρὼς πουλὺς ἐξ ὕπνου ἄνευ τινὸς αἰτίης φανερῆς γινόμενος, τὸ σῶμα σημαίνει ὅτι πλείονι τροφῇ χρέεται• ἢν δὲ τροφὴν μὴ λαμβάνοντι τοῦτο γίγνηται, σημαίνει ὅτι κενώσιος δέεται.
152. Ἱδρὼς πουλὺς ψυχρὸς ἢ θερμὸς αἰεὶ ῥέων, ὁ μὲν ψυχρὸς, μέζω, ὁ δὲ θερμὸς, ἐλάσσω, νοῦσον σημαίνει.
153. Οἱ πυρετοὶ ὁκόσοι, μὴ διαλείποντες, διὰ τρίτης ἰσχυρότεροι γίνονται, ἐπικίνδυνοι• ὅτῳ δ´ ἂν τρόπῳ διαλείπωσι, σημαίνει ὅτι ἀκίνδυνοι.
154. Ὁκόσοισι πυρετοὶ μακροὶ, τουτέοισι φύματα ἢ ἐς τὰ ἄρθρα πόνοι ἐγγίνονται.
155. Ὁκόσοισι φύματα, ἢ ἐς τὰ ἄρθρα πόνοι ἐκ πυρετῶν γίγνονται, οὗτοι σιτίοισι πλείοσι χρέονται.
156. Ἢν ῥῖγος ἐπιπίπτῃ πυρετῷ μὴ διαλείποντι, ἤδη ἀσθενεῖ ἐόντι, θανάσιμον.
157. Αἱ ἀποχρέμψιες αἱ ἐν τοῖσι πυρετοῖσι τοῖσι μὴ διαλείπουσιν, αἱ πελιδναὶ, καὶ αἱματώδεες, καὶ δυσώδεες, καὶ χολώδεες, πᾶσαι κακαί• ἀποχωρέουσαι δὲ καλῶς, ἀγαθαὶ, καὶ κατὰ τὰς διαχωρήσιας, καὶ κατὰ τὰ οὖρα• ἢν δὲ μή τι τῶν ξυμφερόντων ἐκκρίνηται διὰ τῶν τόπων τούτων, κακόν.
158. Ἐν τοῖσι μὴ διαλείπουσι πυρετοῖσιν, ἢν τὰ μὲν ἔξω ψυχρὰ ᾖ, τὰ δὲ ἔνδον καίηται, καὶ δίψαν ἔχῃ, θανάσιμον.
159. Ἐν μὴ διαλείποντι πυρετῷ, ἢν χεῖλος, ἢ ὀφρὺς, ἢ ὀφθαλμὸς, ἢ ῥὶς διαστραφῇ, ἢν μὴ βλέπῃ, ἢν μὴ ἀκούῃ, ἀσθενέος ἐόντος τοῦ κάμνοντος, ὅ τι ἂν τουτέων γένηται, ἐγγὺς ὁ θάνατος.
160. Ὅκου ἐν πυρετῷ μὴ διαλείποντι δύσπνοια γίνεται καὶ παραφροσύνη, θανάσιμον.
161. Ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν ἀποστήματα μὴ λυόμενα πρὸς τὰς πρώτας κρίσιας, μῆκος νούσου σημαίνει.
162. Ὁκόσοι ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν, ἢ ἐν τῇσιν ἄλλῃσιν ἀῤῥωστίῃσι κατὰ προαίρεσιν δακρύουσιν, οὐδὲν ἄτοπον• ὁκόσοι δὲ μὴ κατὰ προαίρεσιν, ἀτοπώτερον.
163. Ὁκόσοισι δὲ ἐπὶ τῶν ὀδόντων ἐν τοῖσι πυρετοῖσι περίγλισχρα γίνεται, ἰσχυρότεροι γίνονται οἱ πυρετοί.
164. Ὁκόσοισιν ἐπὶ πουλὺ βῆχες ξηραὶ, βραχέα ἐρεθίζουσαι, ἐν πυρετοῖσι καυσώδεσιν, οὐ πάνυ τι διψώδεές εἰσιν.
165. Οἱ ἐπὶ βουβῶσι πυρετοὶ, πάντες κακοὶ, πλὴν τῶν ἐφημέρων.
166. Πυρέσσοντι ἱδρὼς ἐπιγενόμενος, μὴ ἐκλείποντος τοῦ πυρετοῦ, κακόν• μηκύνει γὰρ ἡ νοῦσος, καὶ ὑγρασίην πλείω σημαίνει.
167. Ὑπὸ σπασμοῦ ἢ τετάνου ἐχομένῳ πυρετὸς ἐπιγενόμενος λύει τὸ νόσημα.
168. Ὑπὸ καύσου ἐχομένῳ, ἐπιγενομένου ῥίγεος, λύσις.
169. Τριταῖος ἀκριβὴς κρίνεται ἐν ἑπτὰ περιόδοισι τὸ μακρότατον.
170. Ὁκόσοισιν ἂν ἐν τοῖσι πυρετοῖσι τὰ ὦτα κωφωθῇ, αἷμα ἐκ ῥινῶν ῥυὲν, ἢ κοιλίη ἐκταραχθεῖσα, λύει τὸ νούσημα.
171. Πυρέσσοντι ἢν μὴ ἐν περισσῇσιν ἡμέρῃσιν ἀφῇ ὁ πυρετὸς, ὑποτροπιάζειν εἴωθεν.
172. Ὁκόσοισιν ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν ἴκτεροι ἐπιγίνονται πρὸ τῶν ἑπτὰ ἡμερῶν, κακὸν, ἢν μὴ ξυνδόσιες ὑγρῶν κατὰ τὴν κοιλίην γένωνται.
173. Ὁκόσοισιν ἂν ἐν τοῖσι πυρετοῖσι καθ´ ἡμέρην ῥίγεα γίνηται, καθ´ ἡμέρην οἱ πυρετοὶ λύονται.
174. Ὁκόσοισιν ἐν τοῖσι πυρετοῖσι τῇ ἑβδόμῃ ἢ τῇ ἐνάτῃ ἢ τῇ ἑνδεκάτῃ ἢ τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ ἴκτεροι ἐπιγίνονται, ἀγαθὸν, ἢν μὴ τὸ δεξιὸν ὑποχόνδριον σκληρὸν ᾖ• ἢν δὲ μὴ, οὐκ ἀγαθόν.
175. Ἐν τοῖσι πυρετοῖσι περὶ τὴν κοιλίην καῦμα ἰσχυρὸν καὶ καρδιωγμὸς, κακόν.
176. Ἐν τοῖσι πυρετοῖσι τοῖσιν ὀξέσιν οἱ σπασμοὶ καὶ οἱ περὶ τὰ σπλάγχνα πόνοι ἰσχυροὶ, κακόν.
177. Ἐν τοῖσι πυρετοῖσιν οἱ ἐκ τῶν ὕπνων φόβοι, ἢ σπασμοὶ, κακόν.
178. Ἐν τοῖσι πυρετοῖσι τὸ πνεῦμα προσκόπτον, κακόν• σπασμὸν γὰρ σημαίνει.
179. Ὁκόσοισιν οὖρα παχέα, θρομβώδεα, ὀλίγα, οὐκ ἀπυρέτοισι, πλῆθος ἐπελθὸν ἐκ τουτέων λεπτὸν ὠφελέει• μάλιστα δὲ τὰ τοιαῦτα ἔρχεται, οἷσιν ἐξ ἀρχῆς, ἢ διὰ ταχέων ὑπόστασιν ἴσχει.
180. Ὁκόσοισι δὲ ἐν πυρετοῖσι τὰ οὖρα ἀνατεταραγμένα οἷον ὑποζυγίου, τουτέοισι κεφαλαλγίαι ἢ πάρεισιν, ἢ παρέσονται.
181. Ὁκόσοισιν ἑβδομαῖα κρίνεται, τουτέοισιν ἐπινέφελον ἴσχει τὸ οὖρον τῇ τετάρτῃ ἐρυθρὸν, καὶ τἄλλα κατὰ λόγον.
182. Ὁκόσοισιν οὖρα διαφανέα λευκὰ, πονηρά• μάλιστα δὲ ἐν τοῖσι φρενιτικοῖσιν ἐπιφαίνεται.
183. Ὁκόσοισιν ὑποχόνδρια μετέωρα, διαβορβορύζοντα, ὀσφύος ἀλγήματος ἐπιγενομένου, αἱ κοιλίαι τουτέοισι καθυγραίνονται, ἢν μὴ φῦσαι καταῤῥαγέωσιν, ἢ οὔρου πλῆθος ἐπέλθῃ• ἐν πυρετοῖσι δὲ ταῦτα.
184. Ὁκόσοισιν ἐλπὶς ἐς ἄρθρα ἀφίστασθαι, ῥύεται τῆς ἀποστάσιος οὖρον πουλὺ, κάρτα παχὺ, καὶ λευκὸν γινόμενον, οἷον ἐν τοῖσι κοπιώδεσι πυρετοῖσι τεταρταίοισιν ἄρχεται ἐνίοισι γίνεσθαι• ἢν δὲ καὶ ἐκ τῶν ῥινῶν αἱμοῤῥαγήσῃ, καὶ πάνυ ταχὺ λύεται.
185. Ἢν αἷμα ἢ πῦον οὐρέῃ, τῶν νεφρῶν ἢ τῆς κύστιος ἕλκωσιν σημαίνει.
186. Ὁκόσοισιν ἐν τῷ οὔρῳ παχεῖ ἐόντι σαρκία σμικρὰ ὥσπερ τρίχες συνεξέρχονται, τουτέοισιν ἀπὸ τῶν νεφρῶν ἐκκρίνεται.
187. Ὁκόσοισιν ἐν τῷ οὔρῳ παχεῖ ἐόντι πιτυρώδεα συνεξουρέεται, τουτέοισιν ἡ κύστις ψωριᾷ.
188. Ὁκόσοι ἀπὸ ταὐτομάτου αἷμα οὐρέουσι, τουτέοισιν ἀπὸ τῶν νεφρῶν φλεβίου ῥῆξιν σημαίνει.
189. Ὁκόσοισιν ἐν τῷ οὔρῳ ψαμμώδεα ὑφίσταται, τουτέοισιν ἡ κύστις λιθιᾷ.
190. Ἢν αἷμα οὐρέῃ καὶ θρόμβους, καὶ στραγγουρίην ἔχῃ, καὶ ὀδύνη ἐμπίπτῃ ἐς τὸ ὑπογάστριον καὶ ἐς τὸν περίνεον, τὰ περὶ τὴν κύστιν πονέει.
191. Ἢν αἷμα καὶ πῦον οὐρέῃ καὶ λεπίδας, καὶ ὀσμὴ βαρέη ᾖ, τῆς κύστιος ἕλκωσιν σημαίνει.
192. Ὁκόσοισιν ἐν τῇ οὐρήθρῃ φύματα φύεται, τουτέοισι, διαπυήσαντος καὶ ἐκραγέντος, λύσις.
193. Οὔρησις νύκτωρ πολλὴ γινομένη, σμικρὴν τὴν ὑποχώρησιν σημαίνει.
194. Σπασμὸς ἐξ ἐλλεβόρου, θανάσιμον.
195. Ἐπὶ τρώματι σπασμὸς ἐπιγενόμενος, θανάσιμον.
196. Αἵματος πολλοῦ ῥυέντος, σπασμὸς ἢ λυγμὸς ἐπιγενόμενος, κακόν.
197. Ἐπὶ ὑπερκαθάρσει σπασμὸς ἢ λυγμὸς ἐπιγενόμενος, κακόν.
198. Ἢν μεθύων ἐξαίφνης ἄφωνός τις γένηται, σπασθεὶς ἀποθνήσκει, ἢν μὴ πυρετὸς ἐπιλάβῃ, ἢ ἐς τὴν ὥρην ἐλθὼν, καθ´ ἣν αἱ κραιπάλαι λύονται, φθέγξηται.
199. Ὁκόσοι ὑπὸ τετάνου ἁλίσκονται, ἐν τέσσαρσιν ἡμέρῃσιν ἀπόλλυνται• ἢν δὲ ταύτας διαφύγωσιν, ὑγιέες γίνονται.
200. Τὰ ἐπιληπτικὰ ὁκόσοισι πρὸ τῆς ἥβης γίνεται, μετάστασιν ἴσχει• ὁκόσοισι δὲ πέντε καὶ εἴκοσιν ἐτέων γίνεται, τουτέοισι τὰ πολλὰ ξυναποθνήσκει.
201. Ὁκόσοι πλευριτικοὶ γενόμενοι οὐκ ἀνακαθαίρονται ἐν τεσσαρεσκαίδεκα ἡμέρῃσι, τουτέοισιν ἐς ἐμπύημα καθίσταται.
202. Φθίσις γίνεται μάλιστα ἡλικίῃσι τῇσιν ἀπὸ ὀκτωκαίδεκα ἐτέων μέχρι πέντε καὶ τριήκοντα ἐτέων.
203. Ὁκόσοι κυνάγχην διαφεύγουσι, καὶ ἐς τὸν πλεύμονα αὐτέοισι τρέπεται, ἐν ἑπτὰ ἡμέρῃσιν ἀποθνήσκουσιν• ἢν δὲ ταύτας διαφύγωσιν, ἔμπυοι γίνονται.
204. Τοῖσιν ὑπὸ τῶν φθισίων ἐνοχλουμένοισιν, ἢν τὸ πτύσμα, ὅπερ ἂν ἀποβήσσωσι, βαρὺ ὄζῃ ἐπὶ τοὺς ἄνθρακας ἐπιχεόμενον, καὶ αἱ τρίχες ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ῥέωσι, θανατῶδες.
205. Ὁκόσοισι φθισιῶσιν αἱ τρίχες ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ῥέουσιν, οὗτοι, διαῤῥοίης ἐπιγενομένης, ἀποθνήσκουσιν.
206. Ὁκόσοι αἷμα ἀφρῶδες ἀναπτύουσι, τουτέοισιν ἐκ τοῦ πλεύμονος ἡ τοιαύτη ἀναγωγὴ γίνεται.
207. Ὑπὸ φθίσιος ἐχομένῳ διάῤῥοια ἐπιγενομένη, θανατῶδες.
208. Ὁκόσοι ἐκ πλευρίτιδος ἔμπυοι γίνονται, ἢν ἀνακαθαρθῶσιν ἐν τεσσαράκοντα ἡμέρῃσιν, ἀφ´ ἧς ἂν ἡ ῥῆξις γένηται, παύονται• ἢν δὲ μὴ, ἐς φθίσιν μεθίσταντα.
209. Τὸ θερμὸν βλάπτει ταῦτα πλεονάκις χρεομένοισι, σαρκῶν ἐκθήλυνσιν, νεύρων ἀκράτειαν, γνώμης νάρκωσιν, αἱμοῤῥαγίας, λειποθυμίας, ταῦτα οἷσι θάνατος.
210. Τὸ δὲ ψυχρὸν, σπασμοὺς, τετάνους, μελασμοὺς καὶ ῥίγεα πυρετώδεα.
211. Τὸ ψυχρὸν, πολέμιον ὀστέοισιν, ὀδοῦσι, νεύροισιν, ἐγκεφάλῳ, νωτιαίῳ μυελῷ• τὸ δὲ θερμὸν ὠφέλιμον.
212. Ὁκόσα κατέψυκται, ἐκθερμαίνειν, πλὴν ὁκόσα αἱμοῤῥαγέει, ἢ μέλλει.
213. Ἕλκεσι τὸ μὲν ψυχρὸν δακνῶδες, δέρμα περισκληρύνει, ὀδύνην ἀνεκπύητον ποιέει, μελαίνει, ῥίγεα πυρετώδεα ποιέει, σπασμοὺς καὶ τετάνους.
214. Ἔστι δὲ ὅκου ἐπὶ τετάνου ἄνευ ἕλκεος νέῳ εὐσάρκῳ, θέρεος μέσου, ψυχροῦ πολλοῦ κατάχυσις ἐπανάκλησιν θέρμης ποιέεται• θέρμη δὲ ταῦτα ῥύεται.
215. Τὸ θερμὸν ἐκπυητικὸν, οὐκ ἐπὶ παντὶ ἕλκεϊ, μέγιστον σημεῖον ἐς ἀσφαλείην, δέρμα μαλάσσει, ἰσχναίνει, ἀνώδυνον, ῥιγέων, σπασμῶν, τετάνων παρηγορικόν• τὰ δὲ ἐν τῇ κεφαλῇ, καὶ καρηβαρίην λύει• πλεῖστον δὲ διαφέρει ὀστέων κατήγμασι, μάλιστα δὲ τοῖσιν ἐψιλωμένοισι, τουτέων δὲ μάλιστα, τοῖσιν ἐν κεφαλῇ ἕλκεα ἔχουσι• καὶ ὁκόσα ὑπὸ ψύξιος θνήσκει, ἢ ἑλκοῦται, καὶ ἕρπησιν ἐσθιομένοισιν, ἕδρῃ, αἰδοίῳ, ὑστέρῃ, κύστει, τουτέοισι τὸ μὲν θερμὸν φίλιον καὶ κρῖνον, τὸ δὲ ψυχρὸν πολέμιον καὶ κτεῖνον.
216. Ἐν τουτέοισι δεῖ τῷ ψυχρῷ χρέεσθαι, ὁκόθεν αἱμοῤῥαγέει, ἢ μέλλει, μὴ ἐπ´ αὐτὰ, ἀλλὰ περὶ αὐτὰ, ὁκόθεν ἐπιῤῥεῖ• καὶ ὁκόσαι φλεγμοναὶ, ἢ ἐπιφλογίσματα ἐς τὸ ἐρυθρὸν καὶ ὕφαιμον ῥέποντα αἵματι νεαρῷ, ἐπὶ ταῦτα, ἐπεὶ τά γε παλαιὰ μελαίνει• καὶ ἐρυσίπελας τὸ μὴ ἑλκούμενον, ἐπεὶ τό γε ἑλκούμενον βλάπτει.
217. Τὰ ψυχρὰ, οἷον χιὼν, κρύσταλλος, τῷ στήθεϊ πολέμια, βηχέων κινητικὰ, αἱμοῤῥοϊκὰ, καταῤῥοϊκά.
218. Τὰ ἐν ἄρθροισιν οἰδήματα καὶ ἀλγήματα, ἄτερ ἕλκεος, καὶ ποδαγρικὰ, καὶ σπάσματα, τουτέων τὰ πλεῖστα ψυχρὸν πολλὸν καταχεόμενον ῥηΐζει τε καὶ ἰσχναίνει, καὶ ὀδύνην λύει• νάρκη δὲ μετρίη ὀδύνης λυτική.
219. Ὕδωρ τὸ ταχέως θερμαινόμενον καὶ ταχέως ψυχόμενον, κουφότατον.
220. Ὁκόσοισι πιεῖν ὀρέξιες νύκτωρ τοῖσι πάνυ διψῶσιν, ἢν ἐπικοιμηθῶσιν, ἀγαθόν.
221. Γυναικείων ἀγωγὸν, ἡ ἐν ἀρώμασι πυρίη, πολλαχῆ δὲ καὶ ἐς ἄλλα χρησίμη ἂν ἦν, εἰ μὴ καρηβαρίας ἐνεποίεεν.
222. Τὰς κυούσας φαρμακεύειν, ἢν ὀργᾷ, τετράμηνα, καὶ ἄχρι ἑπτὰ μηνῶν ἧσσον• τὰ δὲ νήπια καὶ πρεσβύτερα εὐλαβέεσθαι.
223. Γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ ὑπό τινος τῶν ὀξέων νουσημάτων ληφθῆναι, θανατῶδες.
224. Γυνὴ ἐν γαστρὶ ἔχουσα, φλεβοτομηθεῖσα, ἐκτιτρώσκει• καὶ μᾶλλον ᾖσι μεῖζον τὸ ἔμβρυον.
225. Γυναικὶ αἷμα ἐμεούσῃ, τῶν καταμηνίων ῥαγέντων, λύσις.
226. Γυναικὶ, τῶν καταμηνίων ἐκλειπόντων, αἷμα ἐκ τῶν ῥινῶν ῥυῆναι, ἀγαθόν.
227. Γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ, ἢν ἡ κοιλίη πουλλὰ ῥυῇ, κίνδυνος ἐκτρῶσαι.
228. Γυναικὶ ὑπὸ ὑστερικῶν ἐνοχλουμένῃ, ἢ δυστοκούσῃ, πταρμὸς ἐπιγινόμενος, ἀγαθόν.
229. Γυναικὶ τὰ καταμήνια ἄχροα, καὶ μὴ κατὰ τὰ αὐτὰ αἰεὶ γινόμενα, καθάρσιος δεῖσθαι σημαίνει.
230. Γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ, ἢν οἱ μασθοὶ ἐξαίφνης ἰσχνοὶ γένωνται, ἐκτιτρώσκει.
231. Γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ ἢν ὁ ἕτερος μασθὸς ἰσχνὸς γένηται, δίδυμα ἐχούσῃ, θάτερον ἐκτιτρώσκει• καὶ ἢν μὲν ὁ δεξιὸς ἰσχνὸς γένηται, τὸ ἄρσεν• ἢν δὲ ὁ ἀριστερὸς, τὸ θῆλυ.
232. Ἢν γυνὴ μὴ κύουσα, μηδὲ τετοκυῖα, γάλα ἔχῃ, ταύτῃ τὰ καταμήνια ἐκλέλοιπεν.
233. Γυναιξὶν ὁκόσῃσιν ἐς τοὺς τιτθοὺς αἷμα συστρέφεται, μανίην σημαίνει.
234. Γυναῖκα ἢν θέλῃς εἰδέναι εἰ κύει, ἐπὴν καθεύδειν μέλλῃ, ἀδείπνῳ ἐούσῃ, μελίκρητον διδόναι πιεῖν• κἢν μὲν στρόφος αὐτὴν ἔχῃ περὶ τὴν γαστέρα, κύει• ἢν δὲ μὴ, οὐ κύει.
235. Γυνὴ ἔγκυος, ἢν μὲν ἄρσεν κύῃ, εὔχροός ἐστιν• ἢν δὲ θῆλυ, δύσχροος.
236. Ἢν γυναικὶ κυούσῃ ἐρυσίπελας ἐν τῇ ὑστέρῃ γένηται, θανατῶδες.
237. Ὁκόσαι παρὰ φύσιν λεπταὶ ἐοῦσαι ἐν γαστρὶ ἔχουσιν, ἐκτιτρώσκουσι, πρὶν ἢ παχυνθῆναι.
238. Ὁκόσαι δὲ μετρίως τὸ σῶμα ἔχουσαι ἐκτιτρώσκουσι δίμηνα καὶ τρίμηνα ἄτερ προφάσιος φανερῆς, ταύτῃσιν αἱ κοτυληδόνες μύξης μεσταί εἰσι, καὶ οὐ δύνανται κρατέειν ὑπὸ τοῦ βάρεος τὸ ἔμβρυον, ἀλλ´ ἀποῤῥήγνυνται.
239. Ὁκόσαι παρὰ φύσιν παχεῖαι ἐοῦσαι μὴ ξυλλαμβάνουσιν ἐν γαστρὶ, ταύτῃσι τὸ ἐπίπλοον τὸ στόμα τῶν ὑστερέων ἀποπιέζει, καὶ, πρὶν ἢ λεπτυνθῆναι, οὐ κύουσιν.
240. Ἢν ὑστέρη ἐν τῷ ἰσχίῳ ἐγκειμένη διαπυήσῃ, ἀνάγκη ἔμμοτον γενέσθαι.
241. Ἔμβρυα τὰ μὲν ἄρσενα ἐν τοῖσι δεξιοῖσι, τὰ δὲ θήλεα ἐν τοῖσιν ἀριστεροῖσι μᾶλλον.
242. Ὑστέρων ἐκπτώσιες, πταρμικὸν προσθεὶς, ἐπιλάμβανε τοὺς μυκτῆρας καὶ τὸ στόμα.
243. Γυναικὶ τὰ καταμήνια ἢν βούλῃ ἐπισχεῖν, σικύην ὡς μεγίστην πρὸς τοὺς τιτθοὺς πρόσβαλλε.
244. Ὁκόσαι ἐν γαστρὶ ἔχουσι, τουτέων τὸ στόμα τῶν ὑστερέων ξυμμέμυκεν.
245. Ἢν γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ γάλα πουλὺ ἐκ τῶν μαζῶν ῥυῇ, ἀσθενὲς τὸ ἔμβρυον σημαίνει• ἢν δὲ στερεοὶ οἱ μαστοὶ ἔωσιν, ὑγιεινότερον τὸ ἔμβρυον σημαίνει.
246. Ὁκόσαι διαφθείρειν μέλλουσι τὰ ἔμβρυα, ταύτῃσιν οἱ τιτθοὶ ἰσχνοὶ γίνονται• ἢν δὲ πάλιν σκληροὶ γένωνται, ὀδύνη ἔσται ἢ ἐν τοῖσι τιτθοῖσιν, ἢ ἐν τοῖσιν ἰσχίοισιν, ἢ ἐν τοῖσιν ὀφθαλμοῖσιν, ἢ ἐν τοῖσι γούνασι, καὶ οὐ διαφθείρουσιν.
247. Ὁκόσῃσι τὸ στόμα τῶν ὑστερέων σκληρόν ἐστι, ταύτῃσιν ἀνάγκη τὸ στόμα τῶν ὑστερέων ξυμμύειν.
248. Ὁκόσαι ἐν γαστρὶ ἔχουσαι ὑπὸ πυρετῶν λαμβάνονται, καὶ ἰσχυρῶς ἰσχναίνονται, ἄνευ προφάσιος φανερῆς τίκτουσι χαλεπῶς καὶ ἐπικινδύνως, ἢ ἐκτιτρώκουσαι κινδυνεύουσιν.
249. Ἐπὶ ῥόῳ γυναικείῳ σπασμὸς καὶ λειποθυμίη ἢν ἐπιγένηται, κακόν.
250. Καταμηνίων γενομένων πλειόνων, νοῦσοι ξυμβαίνουσι, καὶ, μὴ γινομένων, ἀπὸ τῆς ὑστέρης γίνονται νοῦσοι.
251. Ἐπὶ ἀρχῷ φλεγμαίνοντι, καὶ ὑστέρῃ φλεγμαινούσῃ, στραγγουρίη ἐπιγίνεται, καὶ ἐπὶ νεφροῖσιν ἐμπύοισι στραγγουρίη ἐπιγίνεται, ἐπὶ δὲ ἥπατι φλεγμαίνοντι λὺγξ ἐπιγίνεται.
252. Γυνὴ ἢν μὴ λαμβάνῃ ἐν γαστρὶ, βούλῃ δὲ εἰδέναι εἰ λήψεται, περικαλύψας ἱματίοισι, θυμία κάτω• κἢν μὲν πορεύεσθαι δοκέῃ ἡ ὀδμὴ διὰ τοῦ σώματος ἐς τὰς ῥῖνας καὶ ἐς τὸ στόμα, γίνωσκε ὅτι αὐτὴ οὐ δι´ ἑωυτὴν ἄγονός ἐστίν.
253. Ἢν γυναικὶ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ αἱ καθάρσιες πορεύωνται, ἀδύνατον τὸ ἔμβρυον ὑγιαίνειν.
254. Ἢν γυναικὶ αἱ καθάρσιες μὴ πορεύωνται, μήτε φρίκης, μήτε πυρετοῦ ἐπιγινομένου, ἆσαι δὲ αὐτῇ προσπίπτωσι, λογίζου ταύτην ἐν γαστρὶ ἔχειν.
255. Ὁκόσαι ψυχρὰς καὶ πυκνὰς τὰς μήτρας ἔχουσιν, οὐ κυΐσκουσιν• καὶ ὁκόσαι καθύγρους ἔχουσι τὰς μήτρας, οὐ κυΐσκουσιν, ἀποσβέννυται γὰρ ὁ γόνος• καὶ ὁκόσαι ξηρὰς μᾶλλον καὶ περικαέας, ἐνδείῃ γὰρ τῆς τροφῆς φθείρεται τὸ σπέρμα• ὁκόσαι δὲ ἐξ ἀμφοτέρων τὴν κρᾶσιν ἔχουσι ξύμμετρον, αἱ τοιαῦται ἐπίτεκνοι γίνονται.
256. Παραπλησίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἀῤῥένων• ἢ γὰρ διὰ τὴν ἀραιότητα τοῦ σώματος τὸ πνεῦμα ἔξω φέρεται πρὸς τὸ μὴ παραπέμπειν τὸ σπέρμα• ἢ διὰ τὴν πυκνότητα τὸ ὑγρὸν οὐ διαχωρέει ἔξω• ἢ διὰ τὴν ψυχρότητα οὐκ ἐκπυροῦται, ὥστε ἀθροίζεσθαι πρὸς τὸν τόπον τοῦτον• ἢ διὰ τὴν θερμασίην τὸ αὐτὸ τοῦτο γίνεται.
257. Γάλα διδόναι κεφαλαλγέουσι κακόν• κακὸν δὲ καὶ πυρεταίνουσι, καὶ οἷσιν ὑποχόνδρια μετέωρα καὶ διαβορβορύζοντα, καὶ τοῖσι διψώδεσι• κακὸν δὲ, καὶ οἷσι χολώδεες αἱ ὑποχωρήσιες ἐν ὀξέσι πυρετοῖσιν ἐοῦσι, καὶ οἷσιν αἵματος πολλοῦ διαχώρησις γέγονεν• ἁρμόζει δὲ φθινώδεσι μὴ λίην πολλῷ πυρέσσουσιν• διδόναι δὲ καὶ ἐν πυρετοῖσι μακροῖσι βληχροῖσι, μηδενὸς τῶν προειρημένων σημείων παρεόντος, παρὰ λόγον δὲ ἐκτετηκότων.
258. Ὁκόσοισιν οἰδήματα ἐφ´ ἕλκεσι φαίνεται, οὐ μάλα σπῶνται, οὐδὲ μαίνονται• τουτέων δὲ ἀφανισθέντων ἐξαίφνης, τοῖσι μὲν ὄπισθεν σπασμοὶ, τέτανοι, τοῖσι δὲ ἔμπροσθεν μανίαι, ὀδύναι πλευροῦ ὀξεῖαι, ἢ ἐμπύησις, ἢ δυσεντερίη, ἢν ἐρυθρὰ μᾶλλον ᾖ τὰ οἰδήματα.
259. Ἢν, τραυμάτων ἰσχυρῶν ἐόντων καὶ πονηρῶν, οἴδημα μὴ φαίνηται, μέγα κακόν.
260. Τὰ χαῦνα, χρηστὰ, τὰ ἔνωμα, κακά.
261. Τῷ τὰ ὄπισθεν τῆς κεφαλῆς ὀδυνωμένῳ ἡ ἐν μετώπῳ ὀρθίη φλὲψ τμηθεῖσα, ὠφελέει.
262. Ῥίγεα ἄρχεται, γυναιξὶ μὲν ἐξ ὀσφύος μᾶλλον καὶ διὰ νώτου ἐς κεφαλήν• ἀτὰρ καὶ ἀνδράσι μᾶλλον ὄπισθεν, ἢ ἔμπροσθεν τοῦ σώματος, οἷον ἀπὸ πήχεων καὶ μηρῶν• ἀτὰρ καὶ τὸ δέρμα ἀραιὸν ἔχουσι, δηλοῖ δὲ τοῦτο ἡ θρίξ.
263. Οἱ ὑπὸ τεταρταίων ἁλισκόμενοι ὑπὸ σπασμοῦ οὐ πάνυ τι ἁλίσκονται• ἢν δὲ ἁλίσκωνται πρότερον, εἶτα ἐπιγένηται τεταρταῖος, παύονται.
264. Ὁκόσοισι δέρματα περιτείνεται καρφαλέα καὶ σκληρὰ, ἄνευ ἱδρῶτος τελευτῶσιν• ὁκόσοισι δὲ χαλαρὰ καὶ ἀραιὰ, σὺν ἱδρῶτι τελευτῶσιν.
265. Οἱ ἰκτεριώδεες οὐ πάνυ τι πνευματώδεές εἰσιν.
266. Ἐν τῇσι χρονίῃσι λειεντερίῃσιν ὀξυρεγμίη ἐπιγινομένη, μὴ γενομένη πρότερον, σημεῖον ἀγαθόν.
267. Οἷσι ῥῖνες ὑγρότεραι φύσει, καὶ ἡ γονὴ ὑγροτέρη, ὑγιαίνουσι νοσηρότερον• οἷσι δὲ τἀναντία, ὑγιεινότερον.
268. Ἐν τῇσι μακρῇσι δυσεντερίῃσιν αἱ ἀποσιτίαι, κακόν• καὶ ξὺν πυρετῷ, κάκιον.
269. Τὰ περιμάδαρα ἕλκεα, κακοήθεα.
270. Τῶν ὀδυνέων ἐν πλευρῇσι, καὶ ἐν στήθεσι, καὶ ἐν τοῖσιν ἄλλοισι μέρεσιν, ἢν μέγα διαφέρωσι, καταμαθητέον.
271. Τὰ νεφριτικὰ, καὶ ὁκόσα κατὰ τὴν κύστιν, ἐργωδῶς ὑγιάζεται τοῖσι πρεσβύτῃσιν.
272. Τὰ ἀλγήματα τὰ κατὰ τὴν κοιλίην γινόμενα, τὰ μὲν μετέωρα κουφότερα, τὰ δὲ μὴ μετέωρα, ἰσχυρότερα.
273. Τοῖσιν ὑδρωπικοῖσι τὰ γινόμενα ἕλκεα ἐν τῷ σώματι, οὐ ῥηϊδίως ὑγιάζεται.
274. Τὰ πλατέα ἐξανθήματα, οὐ πάνυ τι κνησμώδεα.
275. Κεφαλὴν πονέοντι καὶ περιωδυνέοντι, πῦον, ἢ ὕδωρ, ἢ αἷμα ῥυὲν κατὰ τὰς ῥῖνας, ἢ κατὰ τὸ στόμα, ἢ κατὰ τὰ ὦτα, λύει τὸ νούσημα.
276. Τοῖσι μελαγχολικοῖσι, καὶ τοῖσι νεφριτικοῖσιν αἱμοῤῥοΐδες ἐπιγινόμεναι, ἀγαθόν.
277. Τῷ ἰηθέντι χρονίας αἱμοῤῥοΐδας, ἢν μὴ μία φυλαχθῇ, κίνδυνος ὕδρωπα ἐπιγενέσθαι ἢ φθίσιν.
278. Ὑπὸ λυγμοῦ ἐχομένῳ πταρμοὶ ἐπιγενόμενοι λύουσι τὸν λυγμόν.
279. Ὑπὸ ὕδρωπος ἐχομένῳ, κατὰ τὰς φλέβας ἐς τὴν κοιλίην ὕδατος ῥυέντος, λύσις.
280. Ὑπὸ διαῤῥοίης ἐχομένῳ μακρῆς ἀπὸ ταὐτομάτου ἔμετος ἐπιγινόμενος λύει τὴν διάῤῥοιαν.
281. Ὑπὸ πλευρίτιδος, ἢ ὑπὸ περιπλευμονίης ἐχομένῳ διάῤῥοια ἐπιγενομένη, κακόν.
282. Ὀφθαλμιῶντι, ὑπὸ διαῤῥοίης ληφθῆναι, ἀγαθόν.
283. Κύστιν διακοπέντι, ἢ ἐγκέφαλον, ἢ καρδίην, ἢ φρένας, ἢ τῶν ἐντέρων τι τῶν λεπτῶν, ἢ κοιλίην, ἢ ἧπαρ, θανατῶδες.
284. Ἐπὴν διακοπῇ ὀστέον, ἢ χονδρὸς, ἢ νεῦρον, ἢ γνάθου τὸ λεπτὸν, ἢ ἀκροποσθίη, οὔτε αὔξεται, οὔτε ξυμφύεται.
285. Ἢν ἐς τὴν κοιλίην αἷμα ἐκχυθῇ παρὰ φύσιν, ἀνάγκη ἐκπυηθῆναι.
286. Τοῖσι μαινομένοισι, κιρσῶν ἢ αἱμοῤῥοΐδων ἐπιγινομένων, μανίης λύσις.
287. Ὁκόσα ῥήγματα ἐκ τοῦ νώτου ἐς τοὺς ἀγκῶνας καταβαίνει, φλεβοτομίη λύει.
288. Ἢν φόβος ἢ δυσθυμίη πουλὺν χρόνον διατελέῃ, μελαγχολικὸν τὸ τοιοῦτον.
289. Ἐντέρων ἢν διακοπῇ τῶν λεπτῶν τι, οὐ ξυμφύεται.
290. Ἐρυσίπελας, ἔξωθεν καταχεόμενον, ἔσω τρέπεσθαι οὐκ ἀγαθόν• ἔσωθεν δὲ ἔξω, ἀγαθόν.
291. Ὁκόσοισιν ἂν ἐν τοῖσι καύσοισι τρόμοι γένωνται, παρακοπὴ λύει.
292. Ὁκόσοι ἔμπυοι ἢ ὑδρωπικοὶ τέμνονται ἢ καίονται, ἐκρυέντος τοῦ πύου ἢ τοῦ ὕδατος ἀθρόου, πάντως ἀπόλλυνται.
293. Εὐνοῦχοι οὐ ποδαγριῶσιν, οὐδὲ φαλακροὶ γίνονται.
294. Γυνὴ οὐ ποδαγριᾷ, ἢν μὴ τὰ καταμήνια αὐτέῃ ἐκλίπῃ.
295. Παῖς οὐ ποδαγριᾷ πρὸ τοῦ ἀφροδισιασμοῦ.
296. Ὀδύνας ὀφθαλμῶν ἀκρητοποσίη, ἢ λουτρὸν, ἢ πυρίη, ἢ φλεβοτομίη, ἢ φαρμακοποσίη λύει.
297. Τραυλοὶ ὑπὸ διαῤῥοίης μάλιστα ἁλίσκονται μακρῆς.
298. Οἱ ὀξυρεγμιώδεες οὐ πάνυ τι πλευριτικοὶ γίνονται.
299. Ὁκόσοι φαλακροὶ, τουτέοισι κιρσοὶ μεγάλοι οὐ γίνονται• ὁκόσοισι δὲ φαλακροῖσιν ἐοῦσιν κιρσοὶ γίνονται, πάλιν οὗτοι γίνονται δασέες.
300. Τοῖσιν ὑδρωπικοῖσι βὴξ ἐπιγενομένη, κακόν.
301. Δυσουρίην φλεβοτομίη λύει, τάμνειν δὲ τὰς ἔσω.
302. Ὑπὸ κυνάγχης ἐχομένῳ οἰδήματα γενέσθαι ἐν τῷ βρόγχῳ ἔξω, ἀγαθόν.
303. Ὁκόσοισι κρυπτοὶ καρκίνοι γίνονται, μὴ θεραπεύειν βέλτιον• θεραπευόμενοι γὰρ ἀπόλλυνται ταχέως, μὴ θεραπευόμενοι δὲ, πουλὺν χρόνον διατελέουσιν.
304. Σπασμοὶ γίνονται, ἢ ὑπὸ πληρώσιος, ἢ κενώσιος• οὕτω δὲ καὶ λυγμός.
305. Ὁκόσοισι περὶ τὸ ὑποχόνδριον πόνοι γίνονται ἄτερ φλεγμονῆς, τουτέοισι πυρετὸς ἐπιγενόμενος λύει τὸν πόνον.
306. Ὁκόσοισι διάπυόν τι ἐὸν ἐν τῷ σώματι μὴ διασημαίνει, τουτέοισι διὰ παχύτητα τοῦ τόπου οὐ διασημαίνει.
307. Ἐν τοῖσιν ἰκτερικοῖσι τὸ ἧπαρ σκληρὸν γενέσθαι, πονηρόν.
308. Ὁκόσοι σπληνώδεες ὑπὸ δυσεντερίης ἁλίσκονται, τουτέοισιν, ἐπιγενομένης μακρῆς τῆς δυσεντερίης, ὕδρωψ ἐπιγίνεται, ἢ λειεντερίη, καὶ ἀπόλλυνται.
309. Ὁκόσοισιν ἐκ στραγγουρίης εἰλεοὶ γίνονται, ἐν ἑπτὰ ἡμέρῃσιν ἀπόλλυνται, ἢν μὴ, πυρετοῦ ἐπιγενομένου, ἅλις τὸ οὖρον ῥυῇ.
310. Ἕλκεα ὁκόσα ἐνιαύσια γίνεται, ἢ μακρότερον χρόνον ἴσχει, ἀνάγκη ὀστέον ἀφίστασθαι, καὶ τὰς οὐλὰς κοίλας γίνεσθαι.
311. Ὁκόσοι ὑβοὶ ἐξ ἄσθματος ἢ βηχὸς γίνονται πρὸ τῆς ἥβης, ἀπόλλυνται.
312. Ὁκόσοισι φλεβοτομίη ἢ φαρμακείη ξυμφέρει, τουτέους προσῆκον τοῦ ἦρος φλεβοτομεῖν, ἢ φαρμακεύειν.
313. Τοῖσι σπληνώδεσι δυσεντερίη ἐπιγενομένη, ἀγαθόν.
314. Ὁκόσα ποδαγρικὰ νουσήματα γίνεται, ταῦτα ἀποφλεγμήναντα ἐν τεσσαράκοντα ἡμέρῃσιν ἀποκαθίσταται.
315. Ὁκόσοισιν ἂν ὁ ἐγκέφαλος διακοπῇ, τουτέοισιν ἀνάγκη πυρετὸν καὶ χολῆς ἔμετον ἐπιγίνεσθαι.
316. Ὁκόσοισιν ὑγιαίνουσιν ὀδύναι γίνονται ἐξαίφνης ἐν τῇ κεφαλῇ, καὶ παραχρῆμα ἄφωνοι κεῖνται, καὶ ῥέγκουσιν, ἀπόλλυνται ἐν ἑπτὰ ἡμέρῃσιν, ἢν μὴ πυρετὸς ἐπιλάβῃ.
317. Σκοπεῖν δὲ χρὴ καὶ τὰς ὑποφάσιας τῶν ὀφθαλμῶν ἐν τοῖσιν ὕπνοισιν• ἢν γάρ τι ὑποφαίνηται, ξυμβαλλομένων τῶν βλεφάρων, τοῦ λευκοῦ μὴ ἐκ διαῤῥοίης ἐόντι ἢ φαρμακοποσίης, φλαῦρον τὸ σημεῖον καὶ θανατῶδες σφόδρα.
318. Αἱ παραφροσύναι αἱ μὲν μετὰ γέλωτος γινόμεναι, ἀσφαλέστεραι• αἱ δὲ μετὰ σπουδῆς, ἐπισφαλέστεραι.
319. Ἐν τοῖσιν ὀξέσι πάθεσι τοῖσι μετὰ πυρετοῦ αἱ κλαυθμώδεες ἀναπνοαὶ, κακαί.
320. Τὰ ποδαγρικὰ τοῦ ἦρος καὶ τοῦ φθινοπώρου κινέεται ὡς ἐπὶ τὸ πουλύ.
321. Τοῖσι μελαγχολικοῖσι νουσήμασιν ἐς τάδε ἐπικίνδυνοι αἱ ἀποσκήψιες• ἢ ἀπόπληξιν τοῦ σώματος, ἢ σπασμὸν, ἢ μανίην, ἢ τύφλωσιν σημαίνουσιν.
322. Ἀπόπληκτοι δὲ μάλιστα γίνονται ἡλικίῃ τῇ ἀπὸ τεσσαράκοντα ἐτέων ἄχρις ἑξήκοντα.
323. Ἢν ἐπίπλοον ἐκπέσῃ, ἀνάγκη ἀποσαπῆναι.
324. Ὁκόσοισιν ὑπὸ ἰσχιάδος ἐνοχλουμένοισιν ἐξίσταται τὸ ἰσχίον, καὶ πάλιν ἐμπίπτει, τουτέοισι μύξαι ἐπιγίνονται.
325. Ὁκόσοισιν ὑπὸ ἰσχιάδος ἐνοχλουμένοισι χρονίης τὸ ἰσχίον ἐξίσταται, τουτέοισι τήκεται τὸ σκέλος, καὶ χωλοῦνται, ἢν μὴ καυθέωσιν.

1.”La vita è breve, l'arte è lunga, l'occasione fuggevole, l'esperimento pericoloso, il giudizio difficile" [l'aforisma, spesso citato nella sua forma abbreviata “Ars longa, vita brevis”, evidentemente richiama il detto di Seneca “Inde illa maximi medicorum exclamatio est: «vitam brevem esse, longam artem»” (De brevitate vitae 1, 1) e venne tradotto nella letteratura latina in: “Vita brevis, ars longa, occasio praeceps, experimentum periculosum, iudicium difficile”]

3. Negli atleti, lo stato di salute portato all'estremo è pericoloso; perché esso non può rimanere così, né restare a lungo stazionario, né migliorare, non resta che un cambiamento in peggio.
6. Per le malattie estreme i trattamenti estremi sono i più efficaci.
8. Quando la malattia è nel suo culmine, allora è necessario usare il regime più ristretto.
13. I vecchi sopportano molto più facilmente il digiuno; poi vengono le persone di mezza età. I giovani lo sopportano con difficoltà, e peggio di tutti lo sopportano i fanciulli, specialmente quelli che hanno una vivacità maggiore del solito.
46. Il bere vino puro calma la fame. (II, 21)
50. Le quartane estive sono di solito brevi, quelle autunnali sono protratte e specialmente quelle che sono vicine all'inverno. (II, 25)
51. È meglio che una febbre venga a seguito di una convulsione che la convulsione a seguito di una febbre. (II, 26)
58. In ogni malattia è buon segno avere sano l'intelletto e prendere volentieri gli alimenti che sono offerti; il contrario è cattivo segno. (II, 33)
67. È impossibile curare un violento accesso di apoplessia, e assai difficile curare un accesso lieve. (II, 42)
68. Gli impiccati, staccati [dalla forca] quando non sono ancora morti, non sopravvivono se hanno la schiuma alla bocca. (II, 43)
69. Coloro che sono, per costituzione, assai grassi, muoiono più presto di coloro che sono magri. (II, 44)
70. L'epilessia nei giovani si cura soprattutto col cambiamento: cambiamento d'età, di clima, di luogo, di modo di vita. (II, 45)
71. Quando due dolori si verificano insieme, ma non nello stesso posto, il più violento oscura l'altro. (II, 46)
75. Le abitudini di lunga data, anche se cattive, sono di solito meno nocive delle cose non usuali; bisogna dunque cambiare talvolta le abitudini in cose non usuali. (II, 50)
89. L'autunno è cattivo per i sofferenti di consunzione. (III, 10)
123. Coloro che non si purgano facilmente dall'alto, vanno trattati con gli ellebori, dopo aver aumentato il cibo e il riposo, e umettato il corpo prima della somministrazione. (IV, 13)
124. Chi ha preso l'elleboro, dovrebbe fare in modo da aumentare i movimenti del corpo e da concedere il minor tempo al sonno e al riposo. Il viaggio per mare mostra chairamente che il movimento sconvolge i corpi. (IV, 14)
125. Quando desiderate che l'elleboro sia più efficace, muovete il corpo; quando volete fermare l'azione, addormentatevi e non muovetevi. (IV, 15)
126. L'elleboro è pericoloso per coloro che hanno le carni in buona salute, perché produce convulsioni. (IV, 16)
134. Una dissenteria che comincia con bile nera è mortale. (IV, 24)
136. Se in uno sofferente di dissenteria le feci sono come pezzi di carne, ciò è segno mortale. (IV, 26)
139. Quando, nelle febbri, insorgono i brividi al sesto giorno la crisi è difficile. (IV, 29)
146. I sudori di un febbricitante sono giovevoli se cominciano al terzo giorno, al quinto, al settimo, al nono, all'undicesimo, al trentunesimo, al trentaquattresimo, perché questi sudori portano la malattia a crisi. I sudori che si verificano negli altri giorni indicano sofferenza, malattia lunga e recidive. (IV, 36)
147. I sudori freddi, che si accompagnano a febbre alta, sono un segno mortale; con febbre più lieve, indicano malattia protratta. (IV, 37)
148. Quella parte del corpo in cui è il sudore, indica che lì è la malattia. (IV, 38)
151. Abbondante sudore che sopraggiunge dopo il sonno senza causa evidente indica che il corpo è ripieno di cibo. Se si manifesta in una persona che non ha preso cibo, indica il bisogno di un'evacuazione. (IV, 41)
156. Se il brivido colpisce un sofferente di febbre protratta, mentre il corpo è più debole, ciò è mortale. (IV, 46)
166. Il sudore che sopraggiunge durante la febbre, senza che questa subisca una remissione, è un cattivo segno, perché la malattia è protratta, ed è segno eccessivo di umidità. (IV, 56)
168. In un paziente affetto da febbre ardente, il sopraggiungere del brivido determina la guarigione. (IV, 58)
169. Una terzana esatta raggiunge la sua crisi in sette periodi al massimo. (IV, 59)
171. Se una febbre non abbandona il paziente nei giorni dispari, di solito è dispari. (IV, 60)
172. Quando l'ittero sopravviene nelle febbri prima del settimo giorno, è un cattivo segno, a meno che non vi siano scariche acquose dagli intestini. (IV, 62)
173. Le febbri in cui il brivido si manifesta ogni giorno, ogni giorno si risolvono. (IV, 63)
174. Nelle febbri, se l'ittero sopravviene al settimo, al nono, all'undicesimo o al quattordicesimo giorno, è un buon segno, a meno che l'ipocondrio destro non diventi duro: altrimenti è un cattivo segno. (IV, 64)
194. La convulsione dopo elleboro è mortale. (V, 1)
196. La convulsione o il singhiozzo che sopravvengono in un abbondante flusso di sangue, sono cattivo segno. (V, 3)
197. La convulsione o il singhiozzo che sopravvengono dopo una purga eccessiva, sono cattivo segno. (V, 4)
198. Se un uomo ubriaco diventa improvvisamente muto, egli muore con convulsioni, a meno che egli non sia preso da febbre, a meno che non viva sino a quando l'ebbrezza scompaia ed egli recuperi la voce. (V, 5)
200. Gli accessi epilettici che si manifestano avanti la pubertà sono suscettibili di cura, ma se si manifestano dopo l'età di 25 anni, essi di solito durano fino alla morte. (V, 7)
202. Le consunzioni avvengono di solito tra i 18 e i 35 anni di età. (V, 9)
204. In coloro che sono molestati dalla consunzione, se gli sputi emessi con la tosse hanno un odore forte se fatti cadere su carboni ardenti, e se i capelli cadono dalla testa, è mortale. (V, 11)
205. In casi di consunzione, in cui i capelli cadono dalla testa, costoro, quando sopraggiunge la diarrea, muoiono. (V, 12)
207. Se in un paziente di consunzione sopraggiunge la diarrea, ciò è mortale. (V, 14)
219. L'acqua più leggera è quella che presto si riscalda e presto si raffredda. (V, 26)
222. Purgare le donne incinte, se vi è un eccesso di umori, dal quarto al settimo mese, queste ultime di meno, perché bisogna avere molta cura del feto che abbia meno di 4 mesi e più di 7 mesi. (V, 29)
223. Se una donna incinta è colpita da una malattia acuta, ciò è mortale. (V, 30)
224. Una donna incinta, se salassata, abortisce, specialmente se il feto è assai grande. (V, 31)
225. Se una donna vomita sangue, e sopraggiunge la mestruazione, si ha la guarigione. (V, 32)
226. Se la mestruazione è soppressa, un flusso di sangue dal naso è buon segno. (V, 33)
228. Se una donna è affetta da affezione isterica o da difficoltà di parto, se sopraggiunge lo starnuto, è un buon segno. (V, 35)
229. Se le mestruazioni non sono di buon colore, e sono irregolari, ciò indica la necessità di purgare. (V, 36)
230. Se in una donna incinta le mammelle diventano all'improvviso piccole, essa abortirà. (V, 37)
234. Se desiderate sapere se una donna è incinta, datele a bere idromele quando sta andando a dormire: se avrà un dolore colico sarà incinta, altrimenti non lo è. (V, 41)
241. Il feto maschile è di solito nella parte destra, quello femminile nella sinistra. (V, 48)
244. Nelle donne incinte, la bocca dell'utero è chiusa. (V, 51)
247. Quando la bocca dell'utero è dura, essa sarà necessariamente chiusa. (V, 54)
250. Quando la mestruazione è troppo abbondante, insorgono malattie; quando è soppressa, insorgono malattie dell'utero. (V, 57)
253. Se la mestruazione è soppressa, senza che sopravvengano né brivido né febbre, ma solo inappetenza, potete desumere che la donna è incinta. (V, 60)
257. Somministrare latte ai sofferenti di cefalea è male. È male anche somministrarlo ai febbricitanti e a coloro che hanno gli ipocondri gonfi e con borborigmi, e a coloro che hanno sete. Il latte è anche cattivo per i malati acuti febbricitanti che hanno le feci biliose, e per coloro le cui deiezioni sono molto sanguinolente. Conviene darlo invece nei casi di consunzione, quando non vi è febbre alta. Datelo anche nelle febbri protratte ma basse, quando nessuno dei suddetti sintomi è presente, ma vi è un eccessivo dimagrimento. (V, 64)
259. Se i gonfiori non appaiono nelle ferite gravi, è cosa assai cattiva. (V, 66)
260. I gonfiori molli sono buoni, quelli duri sono cattivi. (V, 67)
262. I brividi cominciano nelle donne, dai lombi, e vanno lungo il dorso, alla testa. Anche negli uomini cominciano più spesso nel dorso del corpo che non nella parte anteriore come per esempio negli avambracci o nelle coscie. (V, 69)
263. Coloro che sono presi dalle febbri quartane non sono molto proclivi ad essere colpiti da convulsioni. Ma se essi sono prima colpiti dalle convulsioni, e poi sopraggiunge la quartana, le convulsioni cessano. (V, 70)
265. Gli itterici non sono molto flatulenti. (V, 72)
268. Nelle dissenterie protratte, l'inappetenza è cattivo segno; se poi si accompagna a febbre, è segno ancora peggiore. (VI, 3)
276. Le emorroidi che si formano nei melanconici e nei nefritici sono un buon segno. (VI, 11)
277. Quando un paziente è stato curato di emorroidi croniche, se almeno una non è lasciata, vi è il pericolo che sopravvengano l'idropisia e la consunzione. (VI, 12)
278. Nel caso di una persona affetta da un singhiozzo, lo starnuto che sopravviene rimuove il singhiozzo. (VI, 13)
280. Nel caso di paziente sofferente di diarrea protratta, il vomito involontario che sopravviene rimuove la diarrea. (VI, 15)
281. Nel caso di paziente sofferente di pleurite o polmonite, il sopraggiungere della diarrea è un cattivo segno. (VI, 16)
286. Il sopraggiungere, negli insani di mente, delle vene varicose o delle emorroidi, rimuove la demenza. (VI, 21)
287. In coloro nei quali le rotture scendono dal dorso alle braccia, il salasso provoca la risoluzione. (VI, 22)
289. Se una parte dell'intestino tenue è tagliata non si riunisce. (VI, 24)
293. Gli eunuchi non si ammalano di gotta né diventano calvi. (VI, 28)
294. Le donne non si ammalano di podagra a meno che non siano soppresse le mestruazioni. (VI, 29)
295. Un ragazzo non si ammala di podagra prima dell'uso di Venere. (VI, 30)
296. I dolori degli occhi sono rimossi dal bere vino puro, dai bagni, dai fomenti, dal salasso, dai purganti. (VI, 31)
297. I balbuzienti sono presi di solito da una diarrea prolungata. (VI, 32)
301. Il salasso rimuove la disuria; incidete la vena interna. (VI, 36)
307. Negli itterici il fegato sclerotico è pericoloso. (VI, 42)
312. Coloro a cui il purgante o il salasso giovano, debbono essere purgati o salassati in primavera. (VI, 47)
313. In casi di malattie della milza, la dissenteria che sopraggiunge è un buon segno. (VI, 48)
314. Nelle affezioni gottose, l'infiammazione è sedata entro 40 giorni. (VI, 49)
320. Le affezioni podagrose si riattivano in primavera e in autunno. (VI, 55)
322. L'apoplessia insorge prevalentemente tra i 40 e i 60 anni. (VI, 57)

Gli aforismi finiscono nella VII Sezione, vale a dire con la seguente numerazione progressiva:

329. Dopo il sudore, il brivido, non è conveniente. (VII, 4)
336. La polmonite nel corso della pleurite è un cattivo segno. (VII, 11)
337. La frenite nel corso della polmonite è un cattivo segno. (VII, 12)
342. A seguito di infiammazione del fegato, il singhiozzo è un cattivo segno. (VII, 17)
343. Nell'insonnia, convulsioni o demenza sono un brutto segno. (VII, 18)
348. In caso di evacuazioni non composte, la dissenteria è un brutto segno. (VII, 23)
349. Dopo la rottura di un osso, si ha la demenza se la cavità è penetrata. (VII, 24)
353. Qualsiasi osso, cartilagine o tendine sia tagliato nel corpo, non si accresce. (VII, 28)
371. In caso di dolore agli occhi, dare a bere vino puro, bagnare con molta acqua e salassare. (VII, 46)
376. Lo starnuto viene dalla testa dovuto al riscaldamento del cervello o al fatto che l'interno della testa è pieno di umidità. Così l'aria interna esce e fa rumore perché passa attraverso un posto stretto. (VII, 51)
377. Quando vi è un dolore al fegato, il sopraggiungere della febbre risolve il dolore. (VII, 52)
378. Quando è giovevole sottrarre sangue dalle vene, bisogna salassare in primavera. (VII, 53)
383. In caso di colpo al cervello, da qualsiasi causa, i paziente necessariamente diventano, all'improvviso, privi di parola. (VII, 58)
397. Sia il sonno che l'insonnia, oltre la giusta misura, sono malattie. (VII, 72)
401. Dalla diarrea [si genera] la dissenteria. (VII, 76)
402. Dalla dissenteria [si genera] la lienteria. (VII, 77)
404. Dal vomito di sangue, consunzione e spurgo di pus. (VII, 79)
405. Dalla consunzione, un catarro proveniente dalla testa. Dal catarro, diarrea. Dalla diarrea, cessazione dello spurgo dall'alto. Dalla cessazione, morte. (VII, 80)
408. Quando nelle malattie le lacrime sgorgano volontariamente dagli occhi, è un buon segno; se involontariamente, un cattivo segno. (VII, 83)
409. Coloro che soffrono di febbri quartane, se perdono sangue dal naso, è un cattivo segno. (VII, 84)
410. I sudori sono pericolosi se non avvengono nei giorni critici, se sono violenti e sgorgano rapidamente dalla fronte, o gocce o in rivoli, e se sono freddi e copiosi. Poiché tale sudore è necessariamente la conseguenza di violenza, eccesso di dolore e pressione prolungata. (VII, 85).

Il pensiero e la Scuola ippocratica: Caratteri, nascita ed evoluzione

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Caratteri generali

Il merito principale che viene unanimemente riconosciuto al pensiero ippocratico è stato il suo sforzo di separare definitivamente la medicina dalla religione, dalla magia e dalla superstizione ovvero dalla pseudo-magia praticata dai guaritori-ciarlatani; il tutto cercando di attuare – nell’ambito di un sistema di regole comportamentali (c.d. codice etico) – il passaggio ad una concezione razionale della pratica medica. La scienza medica non avrebbe dovuto però basarsi esclusivamente sugli assunti razionali propri della medicina filosofica – di cui pure diremo più avanti – ma fondare le proprie basi scientifiche e compiere le proprie valutazioni in forza dei dati tratti dall’esperienza e dalla continua osservazione sperimentale. Pertanto non esisteva né poteva ammettersi l’esistenza di un procedimento corretto e di uno scorretto: ogni cosa andava sempre verificata tramite la sperimentazione, in condizioni che garantissero che i risultati clinici sui singoli fenomeni potessero essere rilevati oggettivamente per consentirne una valutazione critica obiettiva. Secondo quanto possiamo leggere nei testi ippocratici, la guarigione delle persone malate era il fine ultimo cui doveva tendere la medicina.

Medicina e Filosofia

Ed è proprio calandosi nella vita e nei problemi degli uomini, che Ippocrate si confronta con la concezione filosofica dell’esistenza.
In Ippocrate la concezione della filosofia non era aprioristicamente critica: egli riconosceva però che la speculazione che le era propria non rientrasse – né potesse pretendere di farlo – nell’ambito delle altre scienze - o arti che dir si voglia – prima tra tutte quella della pratica medica. Ed Ippocrate era fermamente determinato a vincere questa battaglia, proprio perché intuiva che da ciò sarebbe dipeso il futuro dell’arte della Medicina e della  pratica professionale medica, che egli sostanzialmente fondava, senza per questo generare scienze autonome.
La novità essenziale del pensiero ippocratico risiede nella sua pretesa di separare la filosofia dall’arte medica, pur riconoscendo alla prima un valore – autonomo – di scienza. Ciò era accaduto soprattutto nel campo di una diversa concezione della filosofia e della sua utilità pratica. Al pari della medicina, anche quella che veniva chiamata la “medicina filosofica” si era preoccupata di indagare la personalità e la figura umana, di cercare di risolvere problemi sino ad allora insolubili. Essa medicina filosofica – agendo “per postulati” da ritenersi principi universali corretti - era però andata delineandosi come un qualcosa di non prettamente “tecnico”: un qualcosa che andava contro il concetto ippocratico che ogni malattia aveva delle proprie cause naturali ed era quindi considerato dallo stesso Ippocrate potenzialmente dannoso. Come abbiamo visto, al di fuori di ogni responsabilità individuale, ciascun male aveva insita una struttura naturale e niente accadeva fuori della Natura (Φύσις / phýsis). In effetti, l’indagine sulla  Φύσις – attraverso i "fisici" o "fisiologi" (come li avrebbe successivamente chiamati Aristotele) – aveva dato inizio, nella Grecia antica, alla filosofia vera e propria. Ma Ippocrate era ora interessato a separare il momento speculativo da quello dell’indagine fisica, senza procedere all’enunciazione di vuoti postulati teorici. I sintomi - seguendo un ordine ed una regolarità che era propria di tutti i fenomeni naturali - erano da ricercarsi nella natura ma la stessa natura aveva insita la virtù di guarire dalle malattie (νονσων φνσεις ιητροι / vis medicatrix naturae). Sembra qui riconoscere l’impostazione della filosofia di Anassagora, secondo cui nulla nasce e nulla perisce ma permane in quelle parti infinite e indivisibili che il filosofo di Clazomene chiamò “semi originari”. E le cose che appaiono fisicamente ai nostri occhi (appunto i fenomeni) sono l’aspetto visibile di quelle nascoste. Tutti i processi naturali – anche quelli di guarigione – appaiono governati e finalizzati da ciò che Anassagora chiamò “intelligenza cosmica” che determinava e governava l'armonia del mondo.
Si impone però qui una distinzione, di scuola nettamente ippocratica, tra ciò che è materia vivente e, in quanto tale, ha in sé la capacità di auto-guarigione, e ciò che è invece materia inerte ovvero non-vivente. Il medico è colui il quale ha l’obbligo di interpretare i messaggi provenienti dalla natura, il “ministro della natura” che si sforza di decifrare i sintomi della patologia del singolo malato e di favorirne la guarigione basando la propria terapia sul principio-cardine del “contraria contrariis curantur”.
Ma il percorso che il medico deve affrontare non può essere accidentale né basarsi ciecamente su forze sconosciute. E’ necessario affidarsi a un metodo ben preciso, di modo che anche l’analisi e la stessa prescrizione della cura vadano fatte secondo metodologie naturali e seguendo criteri razionali. Anche qui il pensiero ippocratico segue il percorso di una concezione di equilibrio interiore quale unico presupposto per la salute del corpo: ogni squilibrio poteva compromettere tale stato. Tale visione non prediligeva un'analogia tra i "morbi" del corpo e quelli dell'anima implicando – come avrebbe fatto Democrito - la possibilità di collocare sulla medesima linea operativa sia la medicina che la filosofia. Da quest’ultima Ippocrate avrebbe estratto unicamente il concetto della moderazione nella “giusta misura” ma non le avrebbe attribuito alcuna funzione “tecnica” di guarigione. Non vi era quindi alcun assunto teorico di quella che il contemporaneo Platone, filosoficamente, avrebbe definito la “malattia o affezione dell'anima". Né vi era, nell’orizzonte concettuale di Ippocrate, la preoccupazione – come già era accaduto per la filosofia - di asservire la nuova arte medica ad esigenze ed interessi di carattere meramente socio-politico né tantomeno di farla aderire a modelli ad essa considerati estranei: la cura del morbo doveva essere affidata, in maniera non schematica (come aveva invece fatto Platone), al medico, non al filosofo né al politico. Anche se nello stesso Platone ritroviamo - ma solo a livello enunciativo – un richiamo alla necessità di un equilibrio tra mente e corpo ed un apprezzamento della metodologia ippocratica, lo stesso Ippocrate, pur riconoscendo la correttezza di un approccio ed un’impostazione “olistica” nella considerazione di un equilibrio armonico mente-corpo, non avrebbe mai potuto attribuire ad essi alcuna proprietà risolutiva nei confronti della malattia, anche se quest’ultima, pur topograficamente localizzata, non veniva ancora concepita e definita come entità distinta dalla persona intera. Qui si evince una sistemazione teorica ancora rudimentale: il medico è intento a studiare i sintomi ovvero la sindrome dei sintomi e la malattia è ancora considerata essenzialmente uno stato morboso: si riconosce, cioè, un punto di partenza olistico ma non ancora una sistemazione concettuale ontologica della malattia. Si scorge un Ippocrate ancora preoccupato di astrarsi troppo dal contesto del paziente e dalla sua realtà morbosa per scorgervi la preoccupazione di consolidare uno schematismo definitivo ancorché pregno di una sua utilità pratica.

La τέχνη (téchne) ed il metodo (hodós) ippocratico

In questo senso il metodo (hodós) che pare proporre Ippocrate si orienta verso la costruzione di un sistema di conoscenze artificiali ossia “fatte ad arte” – nello stesso ambito della medicina - proprio in quanto il pensiero ippocratico rimane dichiaratamente immerso nell’ambito della “téchne” (τέχνη) ossia della specializzazione pratica che porta l’uomo all’abilità del saper fare.
A questo punto si impone una distinzione tra il concetto di téchne e quello di archè nonché tra la téchne e la phisis, nei termini in cui gli stessi venivano intesi all’interno della cultura greca. Riportandosi al metodo ippocratico e cercando di interpretarlo, si può affermare che cogliere e comprendere il principio originario dell’arché nel macrocosmo – ancorchè ad esso si informassero tutte le scienze  - era giudicato praticamente impossibile, in quanto la natura si svela agli uomini solo attraverso i fenomeni - come ad esempio attraverso le malattie - analizzabili con la razionalità logica e la sperimentazione. Era invece possibile riconoscere l’archè non tanto nel singolo manufatto quanto nel procedimento artificiale - ma corretto - che il singolo “tecnico”, soggettivamente, – proprio in considerazione del fatto che era in possesso dell’arte della téchne – era capace di portare avanti per il completamento dell’”artefatto”. Va da sé che fosse riscontrabile, quindi, una netta distinzione tra la natura “fisica” astratta dal procedimento artificiale e l’entità artefatta dal singolo tecnico. Si passava, quindi, da un qualche cosa di ipostatico e connaturato prettamente alla natura divina ad una metodologia ora propria ed imprescindibile alla natura umana. Come abbiamo visto, a tale impostazione avrebbe aderito lo stesso Ippocrate col suo metodo scientifico.
Nella cultura greca, il concetto di τέχνη si era ampliato progressivamente nel senso che alle technai era andata sempre più riconoscendosi una propria autonomia, e tra esse spiccarono per importanza la medicina, l'aritmetica e la geometria. Ogni singola teknè si caratterizzava per un suo autonomo percorso di conoscenza della realtà; la filosofia appariva invece essere disinteressata della realtà, troppo arenata su di una concezione prettamente speculativa del pensiero, sulla predilezione del pensiero stesso al di sopra di tutte le altre cose [da: φιλεῖν (philèin), "amare", e σοφία (sophìa), "sapienza", ossia "amore per la sapienza"]. Ma la stessa “σοφία” (sophìa) ossia la "sapienza” era andata lentamente degenerando nel “σόφισμα” (sóphisma) ossia nell’artifizio, nell’abilità. Ma già secondo il pensiero platonico, la verità che si pretendeva di raggiungere col sofismo era fallace – ancorché artificiosa - in quanto scorretto era il procedimento seguito dai sofisti. Per Platone una cosa era la filosofia altra cosa il sofismo, che portava con sè “pseudo-argomenti filosofici” (Platone, Repubblica. VI, 495a). La filosofia sofistica non poteva accompagnarsi alla vera scienza medica: il sofismo veniva riconosciuto di per sè capzioso in quanto portava ad una pretesa verità non per mezzo del sapere scientifico bensì con l’arte adulatoria e persuasiva della retorica. Non veniva riconosciuta quindi, nella realtà delle cose, la presenza di una verità assoluta ed univoca proprio in quanto essa verità andava dimostrata volta per volta in modo scaltro ed astuto (da σoφίζομαι , sophìzomai).
Per Platone, la conoscenza della verità andava quindi perseguita non già tramite un assunto aprioristico – di per sé staccato dalla realtà fisica e dai rapporti ed apporti umani – bensì tramite un’analisi che portasse in sé un procedimento dialettico metodico. Ognuno doveva quindi essere coinvolto, anche attraverso un dibattito, nel ragionamento e nella conoscenza, anche se in fin dei conti la verità si fosse presentata come un’entità irraggiungibile. Qui il pensiero platonico dà l’idea di un dibattito tra anima e mondo fisico, un conflitto intimo ed interiore in cui il singolo soggetto cerca di coinvolgere gli altri, pur intimamente consapevole che non raggiungerà mai la verità assoluta, proprio in quanto si serve dei lògoi.
Indipendentemente dalla sua definizione di metodologia di classificazione ovvero di procedimento falsificatorio analitico di risposte non univoche ovvero di mero – sia pur rigoroso – esercizio di enunciati, la dialettica platonica si presenta quindi come momento di incontro, emblema e condizione di un sapere scientifico che unisca e non divida, che renda liberi e non schiavi. Una dialettica, quindi, che sola, unita al sapere, era in grado di liberare gli uomini ed avvicinarli al divino. Ippocrate era conscio che la Medicina partiva da un concetto originario di natura filosofica ossia da un’aspirazione alla conoscenza della verità e della felicità; ma era anche conscio – e lo avrebbe preteso – che quest’infrastruttura filosofica dovesse ridursi e ricondursi, nella pratica medica e nel momento del consulto, ad una costante ricerca e sperimentazione, affermando: “Ιατρός γάρ φιλόσοφος ισόθεος” (Iatròs gar philòsophos isòtheos) ossia “il medico filosofo è simile a un dio”: una divinità, però, che si cala nella realtà degli uomini.
Quest’impostazione porterà Platone, nel Fedro, a distinguere tra “medici degli schiavi”, chiusi nel mondo della loro pratica medica, e “medici liberi”, ossia i veri medici, psicologicamente più vicini al malato ed alle sue problematiche e quindi più responsabili in quanto capaci di esaminare le malattie “dal principio e secondo la loro natura”.
Questa concezione, come vedremo, si sarebbe evoluta nel concetto di “medicus amicus” di Seneca (filosofo che appare molto vicino a considerazioni di tipo platonico), capace di curare il malato a partire dal dialogo e dall'ascolto. Un medico, quindi, che è allo stesso tempo depositario del sapere scientifico e concretamente uomo tra gli uomini, un medico che in Ippocrate è servo dell’arte, il quale vede la sofferenza e condivide i dolori e l’angoscia dei pazienti, che è consapevole che le problematiche umane non appartengono solo alla scienza ma si estendono alla sfera interiore ed al mondo psichico e spirituale di ogni essere umano inteso come entità psicosomatica.
La medicina con Ippocrate si avvierà a completare il percorso di téchne autonoma. Essa era andata contrapponendosi apertamente alle posizioni della scuola eleatica - rappresentata soprattutto dalla figura di Melisso di Samo – la quale si era dimostrata contraria ed ostile alle technai, ritenendo che esse andassero contro la concezione dell’essere come entità omogenea ed unitaria. Tale concezione aveva criticato anche le posizioni di Parmenide, il quale aveva affermato una finitezza spaziale dell’essere. Per Melisso, invece, il mondo sensibile portava all’illusorietà, in quanto i sensi conducevano sempre l’uomo sulla strada dell’errore e su di essi non si poteva fare affidamento, in quanto non arrivavano a cogliere le cose eterne, dunque l'essere. E quest’essere non poteva che caratterizzarsi per la sua unicità, pienezza concettuale, omogeneità (poiché non si sarebbe potuto concepire un essere “deficitario” o “ridondante”) ed, infine, immobilità, non potendo esso conoscere alcun divenire, alterazione o spostamento.
All’evoluzione dello stesso concetto di τέχνη (téchne) – da una concezione di derivazione e prerogativa essenzialmente divina ad invenzione umana – avevano contribuito varie personalità, tra le quali ricordiamo qui il filosofo Senofane ma anche drammaturghi quali Eschilo e Sofocle, tutti inquadrabili cronologicamente in epoca anteriore o al limite contemporanea a quella di Ippocrate.
Questa nuova concezione delle arti e del mondo andava inquadrandosi – in Occidente - in un nuovo clima che vedeva il primato del laicismo e della ragione e che andrà influenzando il concetto stesso di “arte” tecnica, andando ad indicare una scienza – manuale-artigianale o intellettuale che fosse – che si svolgeva secondo regole prestabilite e non era quindi in alcun modo frutto dell’improvvisazione; per il muratore così come per l’architetto o l’ingegnere: ognuno di loro era quindi da ritenersi – nel contempo – semanticamente sia un artista che un “tecnico” in quanto era capace di associare alla sua abilità, sia pratica che teorica, una consapevolezza ma, soprattutto, un metodo razionale di mediazione fra teoria ed esperienza.
In ambito medico, l’innovazione del metodo ippocratico risiede nel premiare l’abilità del tecnico, che si esplicitava – esemplificativamente – nella figura del medico-chirurgo. Nello specifico, esso tendeva a dare eguale valenza sia all’osservazione che alla pratica ed alla teoria, che giudicava tra loro complementari e dipendenti nell’ambito della scienza medica che rimaneva scienza autonoma, tanto che le conoscenze mediche divennero sempre più specialistiche.

Il concetto di divinità

Sino ad allora, le superstizioni avevano portato a concepire un’origine divina delle malattie, curabili solo attraverso incantesimi: a conferire forza a questi argomenti era il fatto che, se il malato guariva, il merito veniva attribuito alla magia, se invece moriva, si trattava di una manifestazione della volontà del dio.
Ippocrate non contestava apertamente la sussistenza - sia pur indefinita in quanto cosmica - del concetto di divinità [Leggiamo: “...Questo male (intendi l’epilessia) ... deriva dalle stesse cause razionali degli altri... dal freddo, dal sole e dai venti... Queste cose sono divine, sicché ... questa malattia (non è) ... più divina delle altre; ma sono tutte divine e tutte umane: ognuna ha la propria struttura e le proprie qualità naturali, e nessuna chiude la via all'intervento (umano)" (dal Corpus Hippocraticum - "De morbo sacro"]; per lui però – come spiegheremo più avanti – dalla divinità originava l’ignoranza e l’origine delle malattie non andava ricercata nella punizione divina (come nel caso del “morbo sacro”) – che viene misconosciuta ed allontanata dalle competenze della vita umana - bensì nella sfera razionale come equilibrio degli umori nel corpo umano.
Recita a proposito nel “De morbo sacro”:
"Circa il male cosiddetto sacro questa è la realtà delle cose. Per nulla, mi sembra, è più divino delle altre malattie o più sacro, ma come anche le altre malattie, ha una sua struttura naturale (intendi qui “struttura” per “causa naturale” come applicazione al mondo fisico (da φύσις , physis) del principio di causalità] e da essa deriva: gli uomini invece lo considerano in qualche modo opera divina per la loro incapacità (intendi inesperienza) e per il suo carattere straordinario, che non assomiglia in nulla alle altre".
Se quindi, nelle cause naturali, è in qualche modo riconoscibile la presenza del sacro, questo stesso ordine causale consente la cura delle malattie al di fuori dell'intervento divino, in quanto concede all’uomo la possibilità di indagare fisicamente e di conoscere la natura (come vedremo - nel caso specifico – dall’accurata descrizione clinica del fenomeno del “morbo sacro”). Qui la malattia – o meglio la sua manifestazione clinica - non è solo un “evento” astratto dalla realtà delle cose terrene bensì – come “fenomeno” (“phainomenon” = ciò che è manifesto, e pertanto osservabile) naturale, pure improntato a cose divine ma calato nel “microcosmo” umano - è un “oggetto intelligibile”, che l’uomo stesso può indagare e conoscere con l’aiuto della ragione e dell’esperienza. Da tutto ciò si evince come il pensiero ippocratico –  apparentemente aperto ad una concezione filosoficamente totalizzante della natura “fisica” – si ritragga allo stesso tempo su sé stesso proprio nella considerazione che l’uomo può “tecnicamente” spiegarsi solo il “fenomeno” isolato, di cui può avere esperienza nel suo microcosmo (come ad esempio quando è colpito da una malattia particolare) ma non della totalità cosmica delle cose nel suo complesso, quand’anche in essa fosse riscontrabile o riconoscibile un principio primitivo (ἀρχή , arché), origine di tutte le cose. In questo senso, dal divino “inconoscibile” [“...E tale carattere divino viene confermato per la difficoltà che essi (intendi gli uomini) hanno a comprenderlo.” – De morbo sacro] non può che derivare ignoranza all’uomo, il quale deve essere spinto a riscattarsi da tale ignoranza tramite una continua, incessante opera di indagine e di sperimentazione. Solo l’evento fisico può quindi avere una sua spiegazione logica e razionale (Πρόφασις , pròphasis), non quello che gli uomini chiamano genericamente il “divino”, che a sua volta non può dirsi appartenere non solo alla natura dell’uomo quanto anche alla sua realtà ed esperienza quotidiana.
In tale impostazione, leggiamo innanzi tutto la preoccupazione di considerare costantemente quale influenza possano avere – secondo natura - fattori esterni ed interni sull’insorgenza e sul decorso delle malattie. Il medico ippocratico del “De aëre, aquis, locis” deve quindi tenere presente che un fattore naturale presente in un dato territorio (ad esempio, una specie di vento) può presentarsi in maniera e sotto forme differenti se su di esso agiscono elementi meteorologici, ambientali e/o climatici propri di un altro contesto.
La “naturalità” di un fenomeno riscontrata dal medico, risiedeva appunto in questo continuo ed incessante rapporto coi fattori ambientali quanto anche anatomico-fisiologici. Come vedremo, nella teoria umorale c’è un continuo rapportarsi degli umori e delle loro qualità con le stagioni dell’anno.

Il pensiero ippocratico: la nascita

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La medicina laica - come pratica autonoma da presunti influssi di oscure divinità maligne, misticismi e superstizioni – e più in generale lo spirito della medicina non si genera in territorio greco né inizia con Ippocrate o con medici appartenenti alla cultura medica ellenistica.
Difatti, nell’ambito dello studio della genesi del “pensiero medico”, anche volendo escludere ovvero non sopravalutare alcuni contesti più remoti – quali quelli su cennati delle civiltà indo-cinesi – non si può non ripercorrere mentalmente e dare nel merito opportuna e significativa valenza concettuale al tragitto fisico e concettuale delle pratiche magiche e sacerdotali – nei termini e con le modalità già precedentemente prospettati e descritti.
Nei fatti, si può dire che il pensiero ippocratico sia una naturale evoluzione della medicina dai primitivi, basilari caratteri magico-religiosi - anche se apparentemente in permanente conflitto con essa - e che esso si intraveda distintamente già nell’originalità dei primi trattati medici che – per il loro metodo innovativo – cominciarono a differenziarsi da tutta la trattatistica medica precedente.
L’evoluzione del pensiero ippocratico si avrà poi nel momento in cui la medicina comincerà a darsi delle regole, a prediligere il ragionamento – inizialmente a carattere essenzialmente filosofico-speculativo – rifuggendo i dogmi e le superstizioni a carattere magico-religioso, a darsi un indirizzo scientifico che premierà l’osservazione del malato ed il delicato e rispettoso rapporto medico-malato, l’esperienza e l’indirizzo clinico: solo allora si potrà intravedere la genesi non tanto del pensiero medico fine a sé stesso ma del carattere laico della medicina, non disgiunta da un indirizzo scientifico ed inquadrata in un contesto etico. La scuola ippocratica avrebbe posto al centro del suo interesse l’uomo: il momento logico (il loghismos, il ragionamento) doveva subentrare solo in un secondo momento, privilegiando in un primo momento le sensazioni derivanti dall’osservazione dei segni e dall’esperienza.
Sulla sintesi di questi due momenti la scuola ippocratica avrebbe fondato nel tempo il suo successo.
Inizialmente, i templi del dio Asclepio accoglievano folle di infermi, in attesa di essere curati tramite la purificazione con pratiche magiche o persino pseudo-magiche da parte di sacerdoti-maghi, esorcisti e guaritori-ciarlatani, i quali utilizzavano rimedi naturali o immaginifici per "curare" le varie patologie. Accanto alla mistica figura del sacerdote-guaritore comincerà però ad intravedersi – sempre più distintamente - quella del medico o, meglio, del chirurgo: colui il quale, cioè, viene chiamato per cauterizzare e per guarire ferite di evidente origine umana e non divina. L’assetto concettuale della nuova medicina scientifica deriva, quindi, dalla iniziale presa di coscienza della necessità di un intervento dell’uomo, a prescindere dall’attesa di un indefinito, benigno influsso divino.

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Così Macaone, figlio di Asclepio, trova una sua definizione in Antonio Abati ne “Le Frascherie” (Satira): “Sian de’ fusti d’Anticira ripiene / Spetial Botteghe, e Machaone dia / Con gli Ellebori suoi purga à le vene”: Macaone – come d’altronde recitano le varie fonti - è il mito ma anche l’uomo ed il medico-chirurgo, libero di curare con i suoi propri rimedi i malati. Colui che cura le ferite degli Achei, guarisce la ferita di Menelao causata da una freccia di Pandaro e cura l’ulcera di Filottete.

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Nei fatti, già al secondo periodo intermedio dell'Egitto (la fase storica compresa tra il Medio ed il Nuovo Regno, all’incirca nel XV sec. a.C.) appartiene il Papiro Chirurgico di Edwin Smith, che rappresenta la prima testimonianza scritta che inaugura la trattatistica medica moderna e che, precisamente, pare provenisse dalla preistorica città egiziana di Tebe (Uaset): la leggendaria “Città dalle cento porte” di Omero.
Altre testimonianze sono sopravvissute [v. ad es. Il Papiro di Ebers, appartenente all’incirca allo stesso periodo - se non più antico - ed altri papiri medici, tra cui quelli conservati attualmente a Berlino (3027 e 3038) e a Londra (Kahun)]. Tutti i detti papiri, però, pur contenendo un elevato numero di diagnosi e prescrizioni mediche e pur essendo le prime testimonianze di un sia pur ancora rudimentale spirito medico, sono ancora improntati ed impregnati dell'utilizzo di incantesimi e formule magiche (il Papiro di Ebers riporta circa 700 formule magiche propiziatorie) e presentano un elenco di centinaia di ricette eterogenee che si susseguono senza alcun ordine logico. Il Papiro Edwin Smith inaugura quindi – almeno nel vicino Oriente - col suo metodo innovativo, un approccio diverso, più scientifico, sia alla malattia che alla cura del malato. Interessante è poi notare come i testi richiamati nel Papiro Edwin Smith – peraltro importanti per le neuroscienze in quanto descrivono il cervello (con le sue circonvoluzioni, suture e pulsazioni), le meningi, il midollo spinale ed il liquido cerebrospinale (ma non ancora i nervi) - risalissero ad oltre il 3000 a.C..
Più nello specifico, nel rotolo vengono presentati ed analizzati in modo logico - e con un approccio prevalentemente scientifico anche per quel che riguarda la cura - ben 48 casi clinici di natura traumatica, di cui:
- 27 riguardanti il cranio (casi 1-27);
- 6 la gola ed il collo (casi 28-33);
- 2 la clavicola (casi 34-35);
- 3 le braccia (casi 36-38);
- 8 lo sterno e le costole (casi 39-46);
- 1 la spalla (caso 47);
- 1 la colonna vertebrale (caso 48).
E quasi sempre l’interpretazione di ciascun caso patologico esula dal concetto e dal riferimento a manifestazioni corporee di una possessione di origine sovrannaturale.

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Bisogna però notare come la cronologia di alcuni papiri medici fosse sia anteriore (Kahun – Ebers) che posteriore (Papiri di Berlino) al Rotolo Edwin Smith. Ciò sta a testimoniare che non vi fu una frattura netta ed improvvisa tra la medicina magica e quella improntata ad uno spirito più scientifico; anzi, le due medicine per molto tempo coesistettero, tanto che la “farmacopea” (precisamente il greco “ϕάρμακον” , pharmakon) deriva lessicalmente dall’antico egiziano “phahri” (medicamento generico) ed “Heka” (ovvero “Hike”), potente deificazione della magia, il cui geroglifico – anche qui – ci si presenta vagamente somigliante ad un paio di serpenti intrecciati tra le braccia di qualcuno. All’epoca di Heka/Hike, in Egitto gli aspetti religiosi e laici della vita non erano distinti: ogni forma, essenza del mondo o principio morale erano considerati direttamente connessi al potere ed all'autorità degli dei, da cui discendevano. E nella pratica medica – che era vista come pratica di magia, con cui si identificava direttamente – i sacerdoti di Heka svolgevano anche l’attività di dottori.

Il pensiero e la Scuola ippocratica: la contaminazione ovvero l’espansione e l’evoluzione

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Recita Galeno:
“Anche precedentemente vi era una gara non trascurabile nel vincersi reciprocamente con il numero delle scoperte, contendendo i medici di Cos e quelli di Cnido; ed erano anche costoro la duplice discendenza degli Asclepiadi d'Asia, succeduta a quella di Rodi; e con essi contendevano in quella nobile gara, lodata da Esiodo, anche i medici italici, Filistione, Empedocle, Pausania ed i loro compagni” (De Methodo medendi - Liber I; v. amplius ne "le fonti", di cui in precedenza).

Come abbiamo visto, il “pensiero ippocratico” – ossia una diversa concezione della realtà – non era certo nato con Ippocrate né può allo stesso essere attribuito in maniera esclusiva: esso era il frutto ed aveva goduto dell’apporto di una molteplicità di autori e pensatori, non solo nel campo della Medicina ma anche della letteratura e della stessa filosofia.
Da quanto sopra detto, possiamo quindi dire che, se da un lato il periodo ippocratico non rappresenta - e non può in alcun modo rappresentare – il contesto temporale di genesi del metodo scientifico in ambito medico, dall’altro esso può essere considerato come il periodo in cui detto metodo ed approccio scientifico andò consolidandosi ed evolvendosi.
Vogliamo qui pensare al “soffio vitale” (“Qi”) che spira dal lontano Oriente e, attraverso lo spirito vitale del prana, sotto la forma del πνεῦμα si diffonde nell’intero bacino del Mediterraneo, tramite fisico utile per la “contaminazione” e la diffusione del pensiero medico. I rapporti tra le varie civiltà – sia di natura prevalentemente commerciale sia culturale – fecero sì che lo spirito della medicina trovasse una sua naturale espansione a macchia d’olio ed una sua evoluzione, differenziandosi e valorizzandosi a seconda dei diversi ambiti territoriali e contesti sociali e filosofici.
In campo culturale, i principali tramiti di diffusione ed evoluzione del pensiero medico – ed in particolare di quello ippocratico – furono i c.d. “medici vaganti” (periodeuti , πεξηνδεπηαί) e le varie Scuole medico-filosofiche, che rappresentavano non solo correnti di pensiero ma fisicamente luoghi in cui venivano impartite lezioni ai discepoli che vi risiedevano ed a coloro – tra i quali molti pensatori e medici praticanti (tra cui gli stessi periodeuti) – interessati ad aggiornarsi sulle più recenti scoperte e indirizzi scientifici in campo medico e più genericamente culturale.
L’interesse dei medici erranti a frequentare tali scuole era giustificato dal fatto che le corti dei vari regni ricercavano per i loro sovrani medici apprezzati e famosi; ma anche le città più grandi e più ricche cercavano di avere sempre un medico a disposizione dei loro cittadini, assumendolo anche per determinati periodi di tempo e offrendogli determinate somme di denaro. Difatti, tutte le testimonianze confermano che in epoca arcaico-ellenistica i medici fossero tenuti in grande considerazione, anche a livello politico, e che fosse il popolo ad eleggere i propri medici dopo che questi ultimi avevano tenuto un discorso oratorio dinanzi ad un'assemblea pubblica.
Ma il territorio greco non fu l’unico interessato a tale diffusione culturale. Vari eventi e turbolenze politiche – soprattutto sul versante mediorientale – determinarono molti medici e filosofi a trasferirsi nei territori della Magna Grecia, dove cominciarono a sorgere scuole sempre più apprezzate e famose. Al riguardo della Scuola medica di Crotone e di quanto essa fosse giunta all'apogeo della sua fama, leggiamo in Erodoto: “I medici di Crotone sono i primi nel mondo, secondi sono quelli di Cirene” (III libro delle Storie, cap. 131, Erodoto). Per suo conto, Isocrate di Atene (436-338 a.C.) apprezzava il sapere dei sacerdoti egiziani, a suo dire depositari del sapere filosofico e medico, destinati a curare sia l’anima che il corpo (Busiride).
Naturalmente, all'epoca, non tutte le scuole progredirono nello stesso modo. La scuola di Cnido, ad esempio, che verrà più volte criticata da Ippocrate, non era stata capace di procedere ad un’opera di categorizzazione sistematica delle varie patologie, di cui si poteva rinvenire solo un elenco disorganico nei templi di Asclepio, accanto a terapie dettate spesso dalla tradizione popolare. Il concetto di patologia era rimasto ancora piuttosto rudimentale ed anche la terapia era poco sviluppata. Va detto inoltre che la scuola di Cnido non tenne in alcuna considerazione la dietetica ed anche la terapia fu poco sviluppata preferendo anzi medicamenti dalla forte azione, quali purganti drastici come l’Elaterium, la Scammonea e la Coloquintide, il succo condensato del Cucumis Elaterium; ancora latte, siero e succhi di alcune piante (euforbio, elleboro come cardiotonico e diuretico) oltre ai semi di Daphne Mezereum, detti anche granelli cnidici, come revulsivo. Alcuni di questi medicamenti (tra cui il Coccus) sarebbero poi stati adottati anche dalla scuola di Cos.
La Scuola di Cnido, soprattutto con Eurifonte, aveva cercato di dare grande impulso allo studio dell'anatomia e della ginecologia. Non a caso la figura di Eurifonte sarebbe stata accostata all’introduzione di nuove tecniche e metodologie – tra cui lo sgabello ostetrico, successivamente ripreso da Ippocrate e Sorano - per venire in soccorso di partorienti in casi di distocia oppure nei casi in cui era consigliabile la tocolisi. E non a caso i suoi consigli medici li ritroviamo richiamati ed apprezzati nelle successive opere di ostetricia e ginecologia.
Al tempo di Ippocrate si ebbero ben due edizioni delle Sentenze (Galen.Commentar. in L. de vict. acut.), il che prova il progresso del lavoro degli autori, ma la sua povertà concettuale, ben lontana dal concetto ippocratico di arte medica (τέχνη ,téchne) si risolse spesso in una mera elencazione e classificazione “degli infiniti nomi delle malattie”: sette tipi di malattie della bile, dodici della vescica, quattro dei reni (più quattro con stranguria), tre tipi di tetano, tre tisi, quattro itteri, senza pertanto tenere in alcuna considerazione la figura del malato né procedere ad una teorizzazione dell’esperienza (Hippocrat. de diaet. acut. init.). Così le Sentenze si soffermarono su una semplice descrizione delle malattie, estratte dalle tavole votive, che derivavano da vari Asclepiadi del tempio di Cnido.
L'intera Scuola cnidiana - nonostante tra le sue fila annoverasse figure quali Eurifonte, Ctesia e, probabilmente, Erodico – dopo un secondo periodo caratterizzato da un netto progresso che l’aveva vista complementare a quella di Cos, divenne ben presto il bersaglio polemico del Regime delle malattie acute ippocratico e venne ben presto spegnendosi:  “Coloro che scrissero le cosiddette Sentenze cnidie hanno sì descritto correttamente ciò che soffrono i malati in ogni malattia e come qualcuna di esse si risolve: e fin qui, anche il non medico potrebbe scrivere correttamente se s'informasse bene presso ciascuno dei malati su ciò che egli ha sofferto; ma di ciò che il medico deve ancora sapere - né lo dice il malato - molte cose sono state omesse; e sono conoscenze diverse nei diversi casi, alcune anche importanti come sintomi. [...] A me piace invece che si ponga mente all'intera tecnica." (Sul regime delle malattie acute, 1-2).
La critica alla scuola di Cnido consisté nel fatto che le osservazioni empiriche non fossero congiunte in un quadro scientifico complessivo, che mettesse ordine alla varietà dei fenomeni con cui il medico si trovasse a confrontarsi.
La scuola ippocratica avrebbe posto al centro del suo interesse l’uomo: il momento logico (il loghismos, il ragionamento) doveva subentrare solo in un secondo momento privilegiando in un primo momento le sensazioni derivanti dall’osservazione dei segni e dall’esperienza.
Sulla sintesi di questi due momenti la scuola ippocratica avrebbe fondato nel tempo il suo successo.
Con la decadenza della scuola di Cnido, assistiamo all’eclissarsi dalla scena dei suoi massimi rappresentanti: Ctesia avrebbe servito alla corte del re persiano Artaserse II; di Erodico possiamo pensare che, dopo essere stato discepolo di Eurifonte a Cnido, si fosse successivamente trasferito a Cos insieme ad Eurifonte stesso per collaborare alla stesura del "Corpus Ippocraticum" e che abbia quindi esercitato in Grecia. Tutto il materiale accumulato dalla scuola cnidiana sarebbe quindi confluito nelle opere di Ippocrate o di ispirazione ippocratica. Direttamente ad Eurifonte ed Erodico si sarebbero riconnessi quindi gli autori di varie opere comprese nella “collezione ippocratica” (Malattie II, Affezioni interne, e poi tutto il gruppo dei trattati ginecologici). Alcuni autori ritengono, anzi, che fossero stati essi stessi, Eurifonte ed Erodico, gli autori di quei trattati [va poi detto che quest’Erodico fu molto probabilmente maestro di Ippocrate, al quale trasmise anche alcune conoscenze mediche di derivazione persiana e indiana (anche se in realtà va detto che non vi sono elementi bastevoli per affermare con sicurezza che questo Erodico di Cnido sia la stessa persona di Erodico di Leontini, fratello di Gorgia)].
D’altronde lo stesso Galeno (Comment. in Hippocr. " De Humor." i. prooem. vol. XVI. p. 3)  ricorda come vari autori attribuissero ad Eurifonte la paternità di opere comprese nella “Collezione Ippocratica” (“Corpus Ippocraticum”), rimandando espressamente al “Περὶ Διαίτης Ὑγιεινῆς” [lat. De diaeta salubri : Salubri Victus Ratione (Comment. in Hippocr. " De Rat. Vict. in Morb. Acut." 1.17. vol. XV. p. 455 / di cui ricordiamo qui il passo (par. IV / παρ. 4): “Οι τροφές πρέπει να παρασκευάζονται με σουσάμι, με σπόρους κι άλλους παρόμοιους καρπούς. Αν κι αυτές οι τροφές είναι λιπαρές, δεν πειράζει, διότι μπορεί κανείς να χορτάσει τρώγοντας λίγο.”)]. E ancora, rinviando all’opera “Περὶ Διαίτης” / “de Victus Ratione” (De Aliment. Facult. 1.1. V. VI. p. 473) e al “Περὶ Νούσων” / De Morbis (II L.) (come citato da Galeno: Comment. in Hippocr. " De Morb. Vulgar. VI." 1.29. vol. XVII. pt. i. p. 888), anche se generalmente considerata spuria.
Sorano d’Efeso (Vita Hippocr. in Hippocr. Opera, vol. III, p. 851) ci presenta Eurifonte come contemporaneo di Ippocrate, anche se in realtà Ippocrate era molto più giovane. Ma bisogna dire che né la rivalità tra le scuole cnidiana e di Coo né la differenza di età in realtà impedirono una stretta amicizia e collaborazione tra i due. Sorano ci presenta la figura di Eurifonte accostata a quella di Ippocrate, il prestigio della scuola di Cnido a confronto con la nascente figura dell’Asclepiade di Coo, in occasione di un consulto al capezzale di Perdicca II (452-414 a.C.), figlio di Alessandro I e re di Macedonia, gravemente malato. Nello stesso Sorano (De Arte Obstetr.) alcuni studiosi hanno riconosciuto nel richiamo al “de Natura Muliebri” del Corpus Ippocraticum un’attribuzione di paternità ad Eurifonte del trattato “Περὶ Γυναικείης Φύσιος”.
Rufo d’Efeso, Celio Aureliano e Galeno ricordano Eurifonte come uno dei primi ad avere effettuato dissezioni su animali [Celio Aureliano (de Morb. Chron. 2.10. p. 390) si spinge ad affermare che Eurifonte era a conoscenza della differenza tra le arterie e le vene e che il sangue era contenuto nei vasi sanguigni]. Infine, di Eurifonte è sopravvissuta la descrizione di un medico pronto a sperimentare nuove cure non medicinali ma anche di un chirurgo cruento, pronto e determinato ad approfondire l’osservazione della malattia ed a porvi rimedio anche ricorrendo in ultima analisi a sperimentazioni cliniche e ad interventi chirurgici e cauterizzazioni senza anestesia ma brutalmente efficaci. Ben lontano quindi dalla concezione puramente teorico-filosofica che della medicina avevano i primi iatrosofisti, continuamente alla ricerca delle soluzioni migliori che vedessero la scienza medica adattarsi incruentamente alle esigenze della speculazione filosofica.
Galeno (Comment. in Hippocr ".De Morb. volgare. VI". 1.29. V. XVII. pt. ip 886) lo dice autore dell’opera medica dal titolo “Κνίδιαι γνῶμσι”; una sua citazione la troviamo in un frammento degli scritti del poeta comico greco Platóne (V – IV sec. a.C.) così come preservato dallo stesso Galeno (Comment. in Hippocr. "Aphor". 7.44. V. XVIII. pt. ip 149). [Per quanto sopra detto, riguardo al richiamo ad una paternità cnidiana di alcune parti del Corpus Ippocraticum, non ci si può esimere dal riconoscere l’esistenza di un “nucleus” dell’opera ippocratica che tende a conciliare e teorizzare naturalmente in un unico progetto anche parti che parrebbero ad un’attenta lettura collezionate (come, ad esempio, rimandando nei vari manoscritti al περὶ τῶν ἔντος παθῶν / περὶ παθῶν / περὶ ἱερῆς νον́σου ( / νον́ς 1 ου / 1 ων ) / περὶ νούσων (??) / περὶ διαίτης (??) (add....περὶ ἐνυπνίων) / περὶ γυναικείων (??) (περὶ γυναικείης φύς 1 ιος). / . *περὶ τροφῆς / περὶ πτις 1 άνης / περὶ χυμῶν / περὶ ὑγρῶν χρής 1 ιος / e via dicendo...)].
A Cnido troveremo successivamente la figura di Erodico di Cnido, il quale, riportato inizialmente come discepolo nelle cose empiriche dell’anziano Acrone (Filadelfo Mugnos, indica “Creone”), sarebbe diventato ben presto il discepolo prediletto di Eurifonte, uno dei massimi rappresentanti della Scuola di Cnido insieme a Ctesia. Lo stesso Erodico, contemporaneo di Ippocrate, si ritiene possa aver collaborato insieme agli stessi Ctesia ed Eurifonte, che ne corresse l’ultima stesura, alla scrittura delle Sentenze o Precetti Cnidiani.
Con Erofilo ed Erasistrato si ha un’evoluzione del pensiero medico ippocratico. La medicina ellenistica di Erofilo e successivamente di Erasistrato di Coo era andata completando il sistema ippocratico e si era caratterizzata sin dalla sua nascita per il metodo dogmatico razionale posto alla base della metodologia medica e della stessa sperimentazione anatomica e fisiologica, basate sulla dissezione del corpo umano. Nel “Corpus” ippocratico viene dato poco spazio all’anatomia - se non a quella osteo-articolare - e soprattutto quella vascolare mostra evidenti lacune scientifiche; ancora, i nervi, spesso da Ippocrate confusi coi legamenti e/o i tendini, sono oggetto di descrizioni vaghe e spesso errate. Con la scuola alessandrina erofilea, con la fisiologia, viene dato nuovo impulso allo studio anatomico descrittivo di ogni singolo organo del corpo umano.
Caratteristiche distintive di tale metodologia erano state l’indipendenza da ogni particolare credo religioso o corrente filosofica, la formulazione di un linguaggio consono alla sperimentazione clinica e la netta distinzione tra attività di ricerca ed attività professionale.
Nello specifico della patologia e della diagnostica, Erofilo diede grande impulso ad entrambe e, pur riconoscendo al cervello umano forza propria quale sede della vita e del pensiero ma anche in particolare dell'origine delle malattie mentali, era convinto sostenitore della patologia umorale, che faceva derivare le malattie di origine umorale da alterazione o corruzione dei quattro umori.
Ma Erofilo fu soprattutto un grande sviluppatore della terapeutica. In particolare, per quanto riguarda quest’ultima, Erofilo era della convinzione che per ogni male si trovasse in natura – soprattutto nel regno vegetale – il relativo rimedio (anche se, riguardo al colera, dovette ammettere l’inesistenza di efficaci rimedi naturali o almeno che tali rimedi, se esistenti, fossero a sua conoscenza). Comunque sarebbe stata sempre sua preoccupazione consigliare l’assunzione di medicamenti di origine vegetale ma anche animale e minerale. Egli dava cioè grande importanza alle medicine, quasi divina, andando in tal modo contro l’abitudine di affidarsi alla volontà degli dei per la guarigione. Affermò inoltre che notevole importanza era da dare alla prevenzione delle malattie, perseguendo la costanza di un esercizio fisico ginnico e di un'opportuna dieta personalizzata.
Ma la scuola fisiologica di Alessandria – ancorché specializzata nella pratica dell’anatomia e della vivisezione – era pur sempre figlia di quella ippocratica, sia dal punto di vista della patologia umorale che da quello della terapia naturalistica. Nel contempo, essa rappresenta l’anello di congiunzione tra la medicina arcaica e quella dai nuovi orizzonti scientifici multidisciplinari.
L’ideazione sboccia nella mente umana proprio perché l’uomo è per sua natura un “pensatore”. Dal pensiero egli perviene al concetto e – per sua stessa natura – il concepire tende naturalmente al generalismo e all’omnicomprensivismo.
Cercando di abbracciare ed analizzare più ampiamente l’intera cultura ippocratica, attraverso il simbolismo possiamo constatare come la pratica medica – nonostante gli sforzi di Ippocrate – tendesse naturalmente e progressivamente ad abbandonare il suo ruolo di τέχνη autonoma per abbracciare ed immergersi sempre più in un contesto scientifico multidisciplinare.
Sia pure in ambiti diversi, ogni scienza rischiava di degenerare in una visione troppo analitica e sempre meno olistica della realtà,  a volta vittima del dogmatismo e di una visione troppo superficiale, rozza e persino magica, nel tentativo di dare una spiegazione e/o un’interpretazione agli eventi del mondo.
Già con Eudosso di Cnido (408 a.C. ca. – 355 a.C. ca.) assistiamo allo sforzo di inquadrare la fenomenologia degli eventi in un’unica visione razionalistico-matematica, nel tentativo di affermare un’interdisciplinarietà delle scienze cognitive; tanto che si dice sia stato il primo a tentare di applicare i principi delle dottrine pitagoriche alla medicina e che “fu il più dotto di quanti altri mai vi posero studio” (“La filosofia tratta dalle antiche e moderne mediche dottrine... del dottor Gregorio Riccardi, per uso della studiosa gioventù. V. I (in 8°), Roma per Simone Mercurj e figlio, 1829). Assolutamente contrario all’accettazione passiva di spiegazioni metafisiche, cercò sempre di sottoporre i fenomeni naturali all'osservazione ed all'analisi della ragione. Anche la sua visione della medicina era ben lungi dall’essere contaminata dalla volgarizzazione e dalla magia che con Eraclide Pontico, seguace delle dottrine pitagoriche, sarebbe andata affermandosi, nella pretesa di prevedere e di dare una spiegazione agli influssi che si facevano discendere dagli astri alla vita degli uomini.
Ingegno enciclopedico, tra i primi discepoli dell’Accademia platonica ateniese, Eudosso, dunque, non vi coltivò solo l’astronomia, la matematica e la filosofia bensì anche la medicina e, accanto a queste, altre scienze quali la musica, la geografia, la legislazione, la morale e la metafisica.
Con Erofilo, la descrizione di ogni funzione corporea (in primis quella cardiaco-respiratoria e quella oftalmologica) viene a sposare una metodologia scientifica e tecnologica, con l’affermarsi sulla scena delle scienze di attori quali Ctesibio, col suo progetto di mantice e di pompa valvolare ed Euclide, con la sua visione assiomatica della geometria.
Nei fatti, il periodo erofileo si caratterizza soprattutto per i notevoli risultati raggiunti dalle scienze ellenistiche in tutti i campi dello scibile umano, conseguenti alle strette collaborazioni tra i vari scienziati del tempo e grazie alle correlazioni tra le varie discipline, da quella medico-oftalmologico-cardiaca di Erofilo a quella meccanica di Ctesibio (in primis per lo studio degli impulsi e dei battiti nel sistema circolatorio) a quella infine matematico-geometrica alla base dell’”Ottica” di Euclide (come vedremo negli studi erofilei sulla vista ed il raggio ottico), col quale Erofilo condivise la fondazione del metodo scientifico.
Tali collaborazioni furono anche possibili in quanto a quel tempo il Museo di Alessandria di Egitto ospitava, a spese dei sovrani, numerosi scienziati e letterati (tra i quali, oltre ad Erofilo, Ctesibio ed Euclide - il quale pure sembra abbia assiduamente operato nella Biblioteca di Alessandria di Egitto durante il III sec. a.C. - citiamo qui anche i greci Eratostene di Cirene detto anche “secondo” ed il matematico-astronomo Apollonio di Perga), i quali, oltre ad insegnare, curavano anche il servizio della Biblioteca e quello sanitario.
Erofilo di Calcedonia contribuì – unitamente ad Erasistrato - alla fondazione dell’anatomia vascolare e descrivendo per primo le differenze anatomiche tra arterie e vene. Anch’egli partì dalla convinzione che nelle arterie scorresse il pneuma e che dallo stesso fosse possibile commisurare lo stato dello spirito originario della vita. Per la misurazione del soffio della vita e la valutazione della sua normalità, Erofilo avrebbe introdotto come strumento diagnostico la misura della frequenza del battito del polso, perseguendo nella sua originale teoria la scelta di unità temporali e metrica musicale, peraltro abbastanza piccole da essere adatte alla misurazione di funzioni cardiache di picco sistolico e di periodi di decrescita diastolica (da διαστολή = dilatazione).
Secondo lui, le fasi sistoliche e diastoliche derivavano da una forza propria insita nelle arterie stesse al pari di quanto avveniva nella fase respiratoria.
Applicando in un determinato periodo temporale i parametri delle cadenze musicali, riuscì a risalire alle differenze intercorrenti tra le pulsazioni vibranti e quelle semplicemente forti. Analizzando le variazioni di frequenza del battito, notò che questa era in relazione diretta con l’età del paziente e che il battito cardiaco, oltre che con l’età, andava messo in correlazione con la temperatura corporea.
La frequentazione con l’ingegnere greco Ctesibio e la scuola dei meccanici alessandrini gli permise di perfezionare un orologio idrico tarabile sulla base di alcuni parametri, tra cui l’età del malato e lo stesso periodo stagionale di misurazione. La meccanica dei fluidi e la compressibilità dell’aria - già organiche nella ricerca in campo militare - entravano quindi prepotentemente, in campo medico, per contribuire alla teoria della pneumatica erofilea della circolazione sanguigna e della funzione valvolare cardiaca.
Tra i discepoli di Erofilo, che andarono distinguendosi tra le scuole di Alessandria e di Laodicea, citiamo qui:
Agnodice;
Demetrio di Apamea (studioso di patologia generale ed esperto nelle patologie dell’apparato sessuale);
Mantias Erofileo, famoso farmacologo, secondo Galeno rimasto sempre fedele alla Scuola dei dogmatici del proprio maestro Erofilo;
Baccheo di Tanagra, celebre fisiologo e farmacologo, uno dei primi commentatori di Ippocrate e studioso del polso;
Zenone di Laodicea, autore di una dottrina sul polso e di libri di rimedi a base di erbe medicinali;
Crisermo, anch’egli autore di una dottrina sul battito del polso, che escludeva del tutto l'azione del cuore.
Questi furono della scuola di Alessandria.
Per la scuola di Laodicea ricordiamo qui:
Alessandro Filalete, del I sec. a.C., allievo di Asclepiade di Bitinia e contemporaneo di Strabone (che lo cita nelle sue opere). Successe a Zeusi il Giovane nella direzione della scuola anatomica erofilea, di cui fu uno dei più illustri rappresentanti;
Demostene Filalete, uno dei successori di Erofilo nella direzione della scuola medica alessandrina, il quale operò le cataratte secondo il metodo insegnatogli da Erofilo: la sua opera in campo oculistico andò affermandosi come basilare durante tutto il Medioevo;
Eraclide di Eritrea, commentatore di opere ippocratiche.
A partire dal I sec. d.C. la scuola alessandrina andò estinguendosi così come sarebbe andato smarrendosi l’originale approccio razionale e sperimentale; d’altro canto dell’antica scuola ippocratica sarebbero andate sempre più affermandosi le teorie umorali di sangue, flegma, bile ed atrabile.
Stesso all'interno della scuola alessandrina, a partire dal III sec. a.C., era andata prendendo corpo la scuola empirica, che ebbe tra i suoi massimi esponenti Filino di Cos e Serapione di Alessandria. Tale indirizzo dettava regole secondo cui i medici dovevano abbandonare lo sterile dogmatismo che i discepoli erofilei avevano imposto all’interno della scuola alessandrina; le conoscenze mediche avrebbero dovuto derivare unicamente dall’esperienza che singolarmente ogni medico avrebbe dovuto apprendere col tempo curando gli infermi. L'esperienza si basava essenzialmente su tre punti: l'autopsia (cioè la diretta osservazione), l'historicon (la storia delle osservazioni proprie ed altrui) e l'analogia (il confronto). Particolarmente di Filino di Cos possiamo dire che viene considerato il fondatore della scuola empirica che non teneva in alcun conto le cause delle malattie ma si prodigava invece nella terapia, in cui lo stesso Filino faceva consistere tutta la medicina, dando anche notevole impulso alla chirurgia ed alla farmacologia. Nella sua scuola operarono anche Serapione di Alessandria (II sec. a.C.) e Glaucia di Taranto (II sec. a.C.). Sarebbe stato però Serapione a stabilire le regole della scuola, che consistevano nell'esame della storia personale del paziente, nell'osservazione della patologia da cui era affetto e nel confronto con altri casi simili. Serapione si richiamava ai precetti ippocratici e alla base di tutto poneva l’osservazione diretta (τήρησις) tralasciando ogni dogma preconcetto e privilegiando la scienza acquisita. Col tempo, i membri della scuola empirica avrebbero trascurato lo studio dell’anatomia e della fisiologia, smarrendo anche una visione più globale del concetto di malattia, mentre avrebbero sempre più approfondito le proprie conoscenze nell’ambito della chirurgia e della particolare tecnica dei bendaggi.

La Malattia: caratteri, rappresentazioni, genesi ed evoluzione

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Caratteri generali

Nella cultura ippocratica, la malattia - anche se topograficamente localizzabile - non veniva ancora concepita e definita come entità distinta dalla persona presa nella sua interezza e complessità.
Rispetto alla scuola cnidiana (le Sentenze si soffermavano ad una mera elencazione delle varie malattie e di alcuni sintomi), il pensiero ippocratico si era evoluto quindi essenzialmente nel senso di considerare il singolo stato morboso in relazione al singolo paziente e la necessità di uno studio empirico: la natura si svela agli uomini solo attraverso i fenomeni - come ad esempio attraverso le malattie - analizzabili con la razionalità logica e la sperimentazione e l’origine delle malattie non è più divina né la cura risiede più negli incantesimi. Nei fatti – pur affermando la necessità dell’intervento umano - si scorge però qui un Ippocrate ancora preoccupato di non cadere in uno schematismo definitivo troppo rigido - ancorché pregno di una sua utilità pratica – astraendosi troppo dal contesto particolare.
Come già innanzi esplicato nel paragrafo sul concetto della divinità, la manifestazione della malattia può essere intelligibile dal medico con l’aiuto della ragione e dell’esperienza solo se considerata nel ristretto campo del microcosmo umano, proprio in quanto la sua “struttura” – e quindi la sua causalità - è naturale in quanto “fisica”: ed il medico può arrivare a spiegarsi unicamente un fenomeno” isolato – ovvero una fenomenologia - di cui può avere esperienza nel microcosmo umano - ma non arrivare a concepire la totalità cosmica delle cose, quand’anche di tale concezione si arrivasse a dimostrare un’utilità pratica.
Si evince qui una sistemazione teorica ancora rudimentale: difatti, in relazione alla singola patologia, gli unici concetti che debbono essere presenti al medico debbono essere quelli di buono (εὐ / εὐκρασία) e cattivo (δυσ / δυσκρασὶα). Ciò che rimane come punto fermo nella concezione di Ippocrate è il concetto di equilibrio-squilibrio tra i vari umori, che possono rispettivamente garantire la salute o provocare la malattia. Prima di tutto, il medico doveva prestare la propria attenzione essenzialmente allo studio del quadro morboso in relazione ad ogni singolo individuo; egli deve essere intento quindi a studiare i sintomi ovvero la sindrome dei sintomi e la malattia è ancora considerata essenzialmente uno stato morboso: si riconosce, cioè, un punto di partenza olistico nella considerazione della necessità di un equilibrio armonico complessivo e totalizzante mente-corpo ma non ancora una sistemazione concettuale ontologica della malattia. Si passa dalla concezione dell’uomo – visto però come mero recipiente in cui si agitano e fluidificano gli umori in condizioni di equilibrio/squilibrio – all’analisi di uno stato morboso già manifestatosi e che, a seconda degli individui, porta con sé configurazioni ed evoluzioni differenti, anche a seconda del contesto meramente meteo-geografico. Si delinea, quindi, una concezione imperfetta - proprio in quanto incompleta e troppo individualistica - della malattia: la malattia ha una sua localizzazione all’interno del corpo umano ma la sua origine è sempre da ricercarsi in un non ben definito e quantizzato “squilibrio umorale”.
Il concetto ippocratico che ogni malattia aveva delle proprie cause naturali sembra rimandare direttamente alla regola del vivere “katà métron”, ad una vita secondo temperanza, con temperata saggezza, con virtù (“Sia il sonno che l'insonnia, oltre la giusta misura, sono malattie.” – Aforismi, VII, 72; p. 82). E il dio Asclepio vigilerà moderatamente e dolcemente sulle nostre notti insonni o soporifere, tenendo fede al suo nome ascetico (dal greco: ἀσκέω , askeō / ἀσκέιν , askein = “esercitare, praticare” + ηπιως , hepios / i̱pío̱s = “moderatamente, dolcemente”).
D’altronde, anche le culture mediche precedenti, pur individuando la necessità di un equilibrio armonico tra gli elementi vitali, per la loro quantizzazione avevano sempre fatto riferimento diretto ad uno stato primitivo naturale e in quanto tale non definibile né soppesabile. Già nell’Ayurveda, i dosha servivano per pervenire ad una diagnosi e per trovare i rimedi per ristabilire nell’organismo il “prakriti” (appunto lo stato primitivo di equilibrio). Difatti, nell’Ayurveda si era cominciato a identificare e a soppesare l’esistenza di elementi (i c.d. “dosha” o energie vitali) in proporzioni diverse tra loro e le qualità insite in ciascuno di essi -  con stati di equilibrio o squilibrio rispetto alla costituzione individuale, da cui si generavano benessere o malattia. In ogni dosha, si individuavano due elementi [rispettivamente: nel Vata, spazio ed aria (con le qualità di: freddezza, secchezza, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, durezza, ruvidezza e fluidità); nel Pitta, fuoco ed acqua (con le qualità di: caldo, untuoso, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, morbidezza, levigatezza, chiarezza e fluidità); infine, nel Kapha, acqua e terra (con le qualità di: freddezza, umidità, pesantezza, grossolanità, stabilità, opacità, morbidezza, levigatezza e densità)]. Questi concetti – presenti già in altre Medicine tradizionali mediorientali - sarebbero poi stati successivamente sviluppati dalla scienza greca nel pensiero “elementare” greco-arcaico.

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Le rappresentazioni della malattia

Per meglio apprezzare il pensiero ippocratico, non bisogna però troppo a lungo soffermarsi sulle rappresentazioni arcaiche che – anche a livello testuale - possiamo ritrovare nella concezione della malattia. Difatti, dette rappresentazioni erano molto spesso dovute al fatto che anche i medici più preparati dovevano rendere idea ai propri pazienti, tramite immagini esplicative, del come si era sviluppata una determinata patologia ed in quale modo bisognasse curarla (nel merito, non dimentichiamo che, nella cultura medica arcaico-ellenistica, anche l’arte della retorica aveva il proprio peso nella scelta del medico ed era interesse di coloro i quali proponevano la propria elezione a medici pubblici cercare di entrare nella psicologia del popolo e di attirare su di sé le sue benemerenze).
Il pensiero medico, pertanto, si adattava semplicemente al pensare del popolo ma non ne dipendeva in modo assoluto, conservando dall’altro lato, nel proprio ambito, la propria valenza ed il proprio indirizzo ed impegno scientifico.
Tutto conserva però una propria fisicità.
La figura dell’animale ovvero della tempesta poteva pertanto rendere estrinsecamente idea della malvagità, della potenza o della rapidità della malattia - ovvero del disordine che arrecava al corpo o della disarmonia degli umori da cui dipendeva - ma non identificarsi con essa.
Così nel pensiero greco – ancorché già con la teoria umorale di Anassimene di Mileto (585 – 525 a.C.) – l’aria non è solo tempesta ma conserva una sua propria corporeità e fisicità. Allo stesso modo il pensiero ippocratico in ambito medico – riallacciandosi anche alle speculazioni filosofiche di Empedocle ed Anassagora – ancor prima di rispecchiarsi nell’esistenza dei quattro umori – prende a studiare le conseguenze che l’aria dei venti poteva avere sulla salute degli uomini (nel Trattato ippocratico Sui Venti, che già in sé contiene una distinzione tra i vari venti ed in cui viene analizzato il ruolo che aveva l’aria e l’umidità nei processi vitali, si avverte l’influenza del pensiero di Anassimene di Mileto). Quindi, anche la tempesta ha una propria valenza, non autonoma né mistica bensì solo se fisicamente considerata un fenomeno – osservabile ed investigabile - tra altri fenomeni naturali.
L’una cosa è poi la rappresentazione iconografica, altro è invece la mera aggettivazione testuale – ancorché retorica - del morbo: esso, infatti, a seconda dei casi poteva essere definito “rapido”, “divorante”, “vittorioso” od altro.

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Nella storia dell’uomo, la conoscenza e la stessa scienza è stata spesso prerogativa e diritto esclusivo di pochi eletti - fossero essi sacerdoti, maghi, occultisti, astronomi, matematici e persino medici – i quali in origine – come accadde per lo stesso Ippocrate - si tramandavano segretamente il sapere scientifico, a volte all’interno della stessa cerchia familiare.
Ma la conoscenza, di per sé, è sterile: essa ha bisogno di essere comunicata e volgarizzata. Tale bisogno venne avvertito non solo dai sacerdoti e dagli scienziati ma dagli stessi sovrani, al fine di pervenire ad una omologazione e ad un pensiero unico, che non pretendesse di discostarsi da un comune sentire ed agire che trovava il suo impulso originario nella volontà del sovrano dominante.
Si sentì, pertanto, il bisogno di organizzare non tanto uno specifico vocabolario bensì, più genericamente, un linguaggio predeterminato, spesso intuitivo: in una parola, simbolistico. In questo caso non si nota innanzi tutto un rapporto di contiguità e/o di somiglianza con la realtà circostante bensì l’attribuzione al simbolo, sottaciuta e comunemente accettata, di un significato specifico.
Come abbiamo visto nel mito del Caduceo, alle sue origini il simbolismo traeva significati e risorse dal divino, da ciò che sovrastava l’uomo e si dimostrava irraggiungibile in quanto cosmico: il cielo, gli astri, più specificatamente il Sole, le stelle e le costellazioni e la Luna.

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A tale livello metafisico-religioso, il simbolismo pretendeva di organizzare il mito quale rappresentazione-proiezione della realtà. Merito della filosofia – o meglio del pensiero filosofico degli albori - fu inizialmente soprattutto quello di prendere in considerazione l’uomo all’interno del suo pensiero, del verbo e nella sua fisicità immediata. Ecco allora il sanscrito mantra farsi simbolo o veicolo del pensiero, anche se sotto una formula mistico-magica. Ed ecco allora Isocrate di Atene scorgere nel sacerdote-mago egizio il medico ed il filosofo e gli dei cominciare ad “umanizzarsi”: il dio Sole emerse allora dalle acque primordiali del Nun portato tra le corna della vacca celeste.

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Quella che comunemente veniva interpretata come la volontà degli dei, iniziò a guardare e a parlare alle moltitudini degli uomini attraverso l’occhio di Horo ed il serpente di Asclepio, e successivamente attraverso simbolismi sempre più complicati e matematici.
Ecco allora Helios / astro solare (Ἥλιος) e Selene / Luna (Σελήνη), pallida ma prolifica, dismettere la loro veste di fuoco e di luce risplendente per assumere quella della figura geometrica perfetta, ma fredda, con la Sfera di Parmenide, a rappresentare nella sua finitezza la perfezione e l’Essere.
Su queste basi nacquero le tradizioni, con cui gli uomini direttamente si tramandarono i vari simbolismi e significarono i propri pensieri e le proprie intuizioni.

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In epoca tardo-arcaica, per rendere l’immagine della spiritualità, il simbolismo prevarrà sulla preoccupazione di rappresentare la realtà. Un esempio lo possiamo ritrovare nel manufatto del “tuffatore”, riveniente da una tomba dell’area archeologica di Paestum: la copertura può rappresentare nel mare la morte ovvero la vita ed il destino che l’accompagna; il tuffo rappresenterebbe, a sua volta, il transito verso un mondo di conoscenza: un orizzonte diverso da quella della conoscenza terrena cui il tuffatore sembra accedere secondo le convenzioni e le esperienze esemplificate nelle pratiche simposiali – che pure sono riportate negli affreschi del sarcofago – rappresentate dall’abbandono al vino, dall'eros, dalla conversazione, dall'arte, sia essa musica, canto o poesia.

D’altro canto, se pure la filosofia e la medicina si adattarono ad esplicare i propri principi attraverso immagini simboliche, pur esse presero a trarre dalle tradizioni simbolismi e linguaggi che a queste erano connaturati. Il pensiero culturale greco arcaico si preoccupò di svilupparsi all’interno di una propria identità popolare, preservando cioè al suo interno la trasmissione di usanze e credenze anche rituali.
Spesso, accanto a tradizioni di simbolismi elementari, si tramandò e prese corpo – anche a livello meramente speculativo - un linguaggio mistico-matematico unitamente a concetti di qualità che la filosofia prese a desumere dalla realtà naturale. La speculazione filosofica portò a concepire non solo elementi e qualità ma anche – per mera opposizione – i loro contrari.
Anche la cultura ippocratica, che pur pretendeva di riscattarsi e distaccarsi originalmente da un pensare filosofico-teoretico-dogmatico, si muove costretta dentro un rigido schematismo tradizionale che non esiteremmo a definire “elementare”.
Leggiamo nel leggendario Ermete Trismegisto:
“Tutte le cose appartengono all’Uno e questo Uno è tutte le cose; infatti un termine è talmente connesso all’altro che è impossibile che l’uno rimanga separato dall’altro.”
Ed ancora, meglio: “Quod est inferius, est sicut quod est superius, / et quod est superius, est sicut quod est inferius: / ad perpetranda miracula rei unius. / Et sicut omnes res fuerunt ab uno, mediatione unius; / sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione.” = “Ciò che è in basso è come ciò che è in alto / e ciò che è in alto è come ciò che è in basso / per fare i miracoli della cosa una. / E poiché tutte le cose sono e provengono da una, per la mediazione di una, / così tutte le cose sono nate da questa cosa unica mediante adattamento."
L’Ermetismo, quindi, parte dalla considerazione dell’uno come elemento imprescindibile del macro-microcosmo. Ma tale posizione non è affatto originale, in quanto si ispira – volontariamente o involontariamente – agli elementi della filosofia di ispirazione pitagorica e platonica.
All’interno della realtà e delle sue rappresentazioni – anche all’interno di quelli che sembravano meri riferimenti geografici – presero comunque a dibattersi concetti e simbolismi che portavano con sé significati e valenze scientifiche.
In primis, proviamo a prendere in considerazione l’idea ancestrale di forza. Nella Grecia ellenica, si prese ad identificare l’oriente col lato destro – con significato favorevole e propiziatorio – e l’occidente col lato sinistro, portando, a sua volta, una valenza contraria. E ancora, nel V secolo a.C., troviamo sancita questa logica all’interno delle strutture e delle sacre leggi che disciplinavano il santuario dell’Άμφιαρείον Ωρωπού (Amphiareion di Oropos), nell’orientale Attica: il bomòs (l’altare) sorgeva ad est del tempio, a sua volta disposto verso oriente; i tradizionali “bagni degli uomini” erano situati subito a nord est della fonte geografica. Mentre poi le donne dovevano dormire ad ovest, era invece regola che gli uomini dormissero ad est rispetto all’altare (sulla destra, guardando a nord).

Tradizionalmente - ancor prima di Ippocrate - già la filosofia presocratica aveva già fatto propri gli elementi destra-sinistra, associandoli spesso, rispettivamente, anche al caldo e al freddo. E vediamo la filosofia pitagorica acquisire il simbolismo che a tale concetto è collegato ed organizzare un proprio linguaggio di opposti, che vedono due mondi contrapposti: da una parte il mondo maschile, a cui viene attribuita la forza propria della destra (corrispondente al lato del fegato e che nella maggior parte delle persone è più agile e forte della sinistra) e dall’altra parte, a sinistra, il mondo femminile. Anche la medicina ippocratica sembra abbracciare la tradizione e fare propri i simbolismi della forza e dell’impotenza; anzi, va oltre, ed applica tale logica direttamente alla stessa anatomia e fisiologia. Prima che “Gesù Cristo sedette alla destra di Dio padre”, ecco allora Ippocrate affermare che nella riproduzione, nel corpo della madre, gli embrioni dei maschi si trovano di norma a destra e a sinistra quelli delle femmine (Aforismi, 5.48).
Ma anche se questa logica è predominante, non tutte le dottrine antiche sembrano abbracciarla oppure vi aderiscono solo in parte. Diamo uno sguardo alle principali “scuole” filosofiche, ché – abbiamo visto – furono capaci di influenzare anche la medicina, in particolare quella ippocratica - soprattutto per quanto riguarda le teorie sulla generazione - ma anche altre scienze, quali la fisica e la metafisica nonché l’astronomia e la cosmologia, campi che vedranno in Aristotele l'applicazione di prospettive epistemologiche e filosofiche già oggetto di studio da parte di scuole allo stesso antecedenti (v. ad esempio l’opera “De coelo”).

Leggiamo in Aristotele (IV sec. a.C.):
* “ἐπειδὴ δέ τινές εἰσιν οἵ φασιν εἶναί τι δεξιὸν καὶ ἀριστερὸν τοῦ οὐρανοῦ, καθάπερ οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι (ἐκείνων γὰρ οὗτος ὁ λόγος ἐστίν) κτλ.”
“Alcuni, come i cosiddetti Pitagorici (perché è loro questo discorso) affermano che esiste una destra ed una sinistra del cielo.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 284 b 6)
** “διὸ καὶ τῶν Πυθαγορείων ἄν τις θαυμάσειεν ὅτι δύο μόνας ταύτας ἀρχὰς ἔλεγον, τὸ δεξιὸν καὶ τὸ ἀριστερόν, τὰς δὲ τέτταρας [nämlich ἄνω, κάτω, ἔμπροσθεν, ὄπισθεν] παρέλιπον οὐθὲν ἧττον κυρίας οὔσας.”
“Suscita perciò meraviglia anche l'affermazione dei Pitagorici, che cioè ci sono soltanto due principi, quello che è a destra e quello che è a sinistra; essi trascuravano così gli altri che non sono da meno.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 285 a 10)
*** ”δῆλον τοίνυν ὅτι ὁ ἀφανὴς πόλος ἐστὶ τὸ ἄνω. καὶ οἱ μὲν ἐκεῖ οἰκοῦντες ἐν τῶι ἄνω εἰσὶν ἡμισφαιρίωι καὶ πρὸς τοῖς δεξιοῖς, ἡμεῖς δ' ἐν τῶι κάτω καὶ πρὸς τοῖς ἀριστεροῖς, ἐναντίως ἢ ὡς οἱ Πυθαγόρειοι λέγουσιν˙ ἐκεῖνοι γὰρ ἡμᾶς ἄνω τε ποιοῦσι καὶ ἐν δεξιῶι μέρει, τοὺς δ' ἐκεῖ κάτω καὶ ἐν τῶι ἀριστερῶι.”
“È evidente che il polo invisibile è in alto, e che quelli che v'abitano si trovano nell'emisfero superiore e a destra; e noi (ci troviamo) nell'emisfero inferiore e a sinistra; che è il contrario di quello che dicevano i Pitagorici, secondo i quali noi siamo in alto e a destra, e quelli in basso e a sinistra.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 285 b 22)
**** “εἶναι δ' ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτῶι τῶι οὐρανῶι ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεῦμά τε ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινος τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως˙ καὶ τοῦτ' εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς˙ τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν.”
“Anche i Pitagorici dicevano che c'è il vuoto e che proviene nello stesso cielo dall'infinito, perché nel cielo si alternano il respiro ed il vuoto che distingue le nature, come quello che è in certo modo separazione e distinzione delle cose che si susseguono, e che si trova innanzitutto nei numeri, perché è il vuoto che distingue la loro stessa natura.”
[Physica, Δ (Delta) 6. 213 b 22]
***** “Δ. (Δημόκριτος) δὲ ὁ Ἀβδηρίτης ἐν μὲν τῆι μητρὶ γίνεσθαί φησι τὴν διαφορὰν τοῦ θήλεος καὶ τοῦ ἄρρενος, οὐ μέντοι διὰ θερμότητά γε καὶ ψυχρότητα τὸ μὲν γίγνεσθαι θῆλυ τὸ δ' ἄρρεν, ἀλλ' ὁποτέρου ἂν κρατήσηι τὸ σπέρμα τὸ ἀπὸ τοῦ μορίου ἐλθόν, ὧι διαφέρουσιν ἀλλήλων τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄρρεν.”.
“Democrito di Abdera dice che il differenziamento dei sessi avviene nel grembo materno; non ammette però che il feto assuma i caratteri di femmina o di maschio a causa del caldo e del freddo bensì in quanto prevale il seme dell'uno o dell'altro dei genitori ossia il seme che proviene da quella parte che differenzia l’uno dall’altra il maschio e la femmina.”
(Περὶ ζῴων γενέσεως / De Generatione Animalium / D 1. 764 a 6)

Leggiamo in Plinio il Vecchio (I sec. d.C.):
* VII, 37 . . . . editis geminis raram esse aut puerperae aut puerperio praeterquam alteri vitam; si vero utriusque sexus editi sint gemini, rariorem utrique salutem. feminas celerius gigni quam mares, sicuti celerius senescere. saepius in utero moveri mares et in dextera fere geri parte, in laeva feminas.
VII, 37...è raro che nei parti gemellari ci sia vita sia per la puerpera che per entrambi i neonati; se invero i gemelli sono generati di entrambi i sessi, la salute è ancora più rara per entrambi. Le femmine nascono più velocemente dei maschi, così come più velocemente invecchiano. I maschi si muovono più spesso nell’utero e si portano generalmente sulla parte destra, le femmine su quella sinistra.
(Naturalis Historia, 7, 37)
** 188...arieti naturale agnas fastidire, senectam ovium consectari, et ipse melior senecta, mutilus quoque utilior. ferocia eius cohibetur cornu iuxta aurem terebrato. dextro teste praeligato feminas generat, laevo mares. tonitrua solitariis ovibus abortus inferunt; remedium congregare eas, ut coetu iuventur.
188...E’ cosa naturale per l’ariete rifuggire le agnelle, cercare la maturità delle pecore, e lo stesso migliora nella vecchiaia, più utile ancora se privo delle corna. La sua aggressività è frenata con un corno forato vicino all’orecchio. Legato il testicolo destro genera le femmine, il sinistro i maschi. I tuoni procurano aborti alle pecore solitarie; il rimedio consiste nel riunirle, affinché siano aiutate dallo stare insieme.
(Naturalis Historia, 8, 188)

Leggiamo in Censorino (III sec. d.C.):
* “. utrius vero parentis principium sedem prius occupaverit, eius reddi naturam D (emocritus) rettulit:”
“Democrito ritiene che i figli ricevono il sesso di quello dei genitori il cui seme sia attivato prima.”
(De die natali, 6, 5)
** “.ex dextris partibus profuso semine mares gigni, at e laevis feminas, Anaxagoras Empedoclesque consentiunt;”
“Anassagora ed Empedocle sono d'accordo nel ritenere che i maschi sono concepiti per il seme profuso dal lato destro, le femmine dal lato sinistro;”
(De die natali – 6, 6)

Leggiamo in Nemesio di Emesa (IV – V sec. d.C.):
“Ἀριστοτέλης μὲν οὖν καὶ Δημόκριτος οὐδὲν βούλονται συντελεῖν τὸ τῆς γυναικὸς σπέρμα πρὸς γένεσιν τέκνων.”
“Aristotele dunque e Democrito non ammettono che il seme genitale della donna contribuisca affatto nella generazione dei figli.”
[“Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου” / “De Natura Hominum” (“Sulla natura dell’uomo”), c. 25, p. 247, Matth.]

Leggiamo in Simplicio (V – VI sec. d.C.):
* “ τὸ γοῦν δεξιὸν καὶ ἄνω καὶ ἔμπροσθεν καὶ ἀγαθὸν ἐκάλουν, τὸ δὲ ἀριστερὸν καὶ κάτω καὶ ὄπισθεν καὶ κακὸν ἔλεγον, ὡς αὐτὸς Ἀριστοτέλης ἱστόρησεν ἐν τῆι τῶν Πυθαγορείοις ἀρεσκόντων συναγωγῆι.”
“E così chiamavano la parte destra, e in alto e davanti, anche buona, e la parte sinistra, in basso e dietro, (la chiamavano) anche cattiva, come lo stesso Aristotele espose nella raccolta “Sulle opinioni dei Pitagorici”;
(dal Comm. al “De coelo”, 386, 20)
** “ὡς αὐτὸς ἐν τῶι δευτέρωι τῆς συναγωγῆς τῶν Πυθαγορικῶν ἱστορεῖ, τοῦ ὅλου οὐρανοῦ τὸ μὲν ἄνω λέγουσιν εἶναι, τὸ δὲ κάτω, καὶ τὸ μὲν κάτω τοῦ οὐρανοῦ δεξιὸν εἶναι, τὸ δὲ ἄνω ἀριστερὸν καὶ ἡμᾶς ἐν τῶι κάτω εἶναι.”
“Secondo che egli riferisce nel II Libro della raccolta “Sulle opinioni dei Pitagorici”, essi affermano che esiste una parte superiore ed una parte inferiore del cielo tutto, e che la parte inferiore si trova a destra, quella superiore a sinistra, e che noi abitiamo nella parte inferiore.”
(dal Comm. al “De coelo”, 392, 18)

Leggiamo in Giovanni Stobèo (V – VI sec. d.C.):
“...ἐν δὲ τῶι Περὶ τῆς Πυθαγόρου φιλοσοφίας πρώτωι γράφει τὸν μὲν οὐρανὸν εἶναι ἕνα, ἐπεισάγεσθαι δὲ ἐκ τοῦ ἀπείρου χρόνον τε καὶ πνοὴν καὶ τὸ κενόν, ὃν διορίζει ἑκάστων τὰς χώρας ἀεί.”
“Nel I Libro della Filosofia di Pitagora, (intendi: Aristotele) scrive che il cielo è uno e che trae a sé dall'infinito il tempo ed il respiro ed il vuoto, onde sono sempre distinti i luoghi delle singole cose.”
[᾿Εκλογαί / Eclogae physicae et ethicae - I 18, 1 C p. 156, 11 (= Dox. 316 / H. Diels, Doxographi Graeci – Berlin, 1879)]

Leggiamo in Aezio di Amida (VI sec. d.C.):
“Δ. (Δημόκριτος) τὰ μὲν κοινὰ μέρη ἐξ ὁποτέρου ἂν τύχηι, τὰ δ' ἰδιάζοντα [καὶ] κατ' ἐπικράτειαν.” (...Ιππῶναξ, εἰ μὲν ἡ γονὴ κρατήσειεν, ἄρρεν εἰ  δ' ἡ τροφή, θῆλυ).
“Secondo Democrito le parti comuni possono derivare indifferentemente dall'uno o dall'altro (intendi: dei genitori), mentre le parti differenzianti sono determinate dal predominare dell'uno dei due.”
(...segue).
[V 7, 6 (= Dox. 420 / H. Diels, Doxographi Graeci – Berlin, 1879)]

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Ma qual era il rapporto di Ippocrate e della cultura medica ippocratica con i numeri e, più generalmente, col simbolismo e le scienze matematiche?
Sin dai suoi albori, la Medicina ha avuto a che fare con l’astrologia e la cosmologia: storicamente, i sacerdoti babilonesi ed egizi dovevano innanzitutto saper leggere il moto degli astri per le loro diagnosi e le relative terapie. I saggi di corte erano, quindi, prima di tutto matematici e poi medici. Le due scienze, per certi versi così distanti tra loro, hanno sempre preteso di integrarsi e completarsi vicendevolmente. A partire dall’originario occhio bianco e nero dell’egizio Udjat (rivolto a destra di colore bianco, associato al sole o Ra e simbolo della vittoria reale, ed a sinistra di colore nero, associato alla luna o Osiride). Anche in Udjat ritroviamo un simbolismo che ha a che fare sia con la potenza che con la guarigione e – apotropaicamente – con la protezione.

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L’utilizzo pratico dell'Udjat è di tipo matematico: le sue parti costituenti, nella matematica egizia, sarebbero servite anche a scrivere le frazioni aventi il numero 64 come denominatore comune: conoscendo il rapporto tra le sue linee-parti, era possibile utilizzare l'Occhio di Horus come un vero e proprio "metro" ante-litteram.
La medicina, quindi, non è matematica ma ha bisogno della matematica: lo stesso Ippocrate sembra percepire che l’ordine naturale cui rimanda la cultura ippocratica – con le sue virtù farmacologiche di auto-guarigione - non può non contemplare, al suo interno, anche un ordine matematico. Lo stesso metodo insito nella pratica medica ippocratica è esatto e rigoroso proprio in quanto la medicina ippocratica è innanzitutto una scienza, al pari di quelle della fisica e della matematica. Anche nelle teorie sulla generazione – innanzi citate – il medico-filosofo rimanda spesso a calcoli probabilistici non come astrazioni bensì come parametri che lasciano intuire come la stessa natura – per grandi linee – sia governata da principi matematici.
D’altronde, la scuola ippocratica è contemporanea di quella cnidiana e delle scuole italiche della Magna Grecia. E della scuola di Cnido possiamo innanzi tutto apprezzare – al di là della mancanza di un rigoroso metodo scientifico – una predilezione per i calcoli meramente probabilistici sull’interpretazione dell’evoluzione delle malattie. Nelle scuole italiche si rispecchia invece la cultura pitagorica: con le guerre persiane, nel corso del VI secolo a.C., era venuto diffondendosi un movimento scientifico con la fondazione – da parte di Pitagora e Talete – delle scienze matematiche ed astronomiche, coltivate nella Jonia ma anche nelle principali provincie italiche della Magna Grecia, soprattutto fra i discepoli di Pitagora. Esaltando e promuovendo la conoscenza matematica, i pitagorici pretendevano di dedurre dalla conoscenza del tutto le proprietà delle singole cose. Afferma Archita di Taranto (V – IV sec. a.C.), appartenente alla seconda generazione dei pitagorici: “...conoscendo bene la natura del tutto dovevano (intendi: i matematici) veder bene anche come siano le cose particolari.” (DK - Diels- Kranz - raccolta di testi presocratici, 47 B 1)
Ma leggere l’armonia che sottintende all’universo non significa assolutamente che si debba avere l’idea di una “matematizzazione" delle scienze tutte ossia privilegiare il concetto dell’ente numerico astratto secondo la logica che “tutte le cose che si conoscono hanno numero” e, quindi, che “senza questo, nulla sarebbe possibile pensare, né conoscere.” (DK, 44 B 4).
A tal proposito, afferma Giamblico: “In generale, a proposito di tutte le matematiche, noi definiremo quali siano i principi della realtà matematica: poiché, infatti, ogni scienza si riconosce attraverso i suoi propri principi, anche della realtà matematica la migliore conoscenza sarà quella che prende spunto da qui, cioè dai suoi principi.” (da: De Comm. Math., 3.1-14)

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Quindi, la contaminazione simbolistica, nella vita quotidiana, invade autonomamente e interdisciplinariamente tutti i campi delle scienze. Essa muove dalla lontana Asia per toccare tutte le culture del Mediterraneo, da quella egiziana a quella greca a quella, infine, romana, riversandosi, indifferentemente, su tutte le tecniche e le scienze, dalla cosmologia alla geometria, dalla matematica, alla musica, alla stessa medicina (anatomica e/o fisiologica), e così via dicendo.
Nella stessa matematica, i simboli numerici si somigliano e ci comunicano – nella struttura - un evidente linguaggio antropomorfo. Anche qui i numeri muovono dall’India e dall’Egitto copto per invadere i paesi arabi, conservando – tranne alcune varianti – una loro propria architettura nella posizionalità verticale su linea orizzontale.
Ippocrate – preoccupato di cadere nella metafisica - sembra anche rifuggire da un linguaggio, un’impostazione ed un metodo di investigazione della realtà meramente teorici e matematici, proprio in quanto intuisce che la metodologia propria della pratica medica che va divulgando non deve perdere il suo peculiare carattere sperimentale e che la sua forza risiede principalmente nel continuo rapportarsi all'uomo.
Ciò che colpisce e risalta qui ai nostri occhi è questa continua, incessante, quasi ossessiva ricerca di una sensazione corporale come unica fonte utile e necessaria per la conoscenza. Rapportandoci alla saggistica di Guido Calogero (1904-1986), possiamo immaginare il mondo ippocratico come contaminato da un sapere diretto ed istintivo, un sapere che si rifugia nella sensazione e rifugge invece l’idea astratta o – meglio – l’ideazione e la visione così come la fantasia o l’immaginazione, che sono invece alla base della musica e della poesia ed affondano il loro linguaggio primitivo nell'improvvisazione.
Il pensiero ippocratico è lontano dal concetto di “fantasia della divinazione” di Platone, che trae le sue fonti dal mondo del soprannaturale e da immagini riflesse dalle divinità. Lo potremmo invece – almeno a livello di speculazione puramente teorica - avvicinare alla “fantasia terrena” – altro concetto platonico - che per la stessa radice etimologica (ϕαντασία, der. di ϕαίνω “mostrare”, da phàos, luce) fa riferimento al fegato come sede dell’immaginazione, quindi a qualcosa di meramente corporale come punto in cui si riflettevano le immagini esterne (Timeo).
Volente o nolente, Ippocrate sembra distinguere nettamente il mondo del pensiero da quello della visibilità. L’idea sembra condurre alla cecità e all’errore: l’unica certezza risiede nell’esattezza della scienza.
In “Antica medicina” – tra i testi più famosi del “Corpus Hippocraticum” – Ippocrate ribadisce il suo pensiero sulla Medicina quale pratica sperimentale:
Leggiamo: “Questo almeno mi sembra necessario che il medico sappia sulla natura e faccia ogni sforzo per sapere, se vuole adempiere in qualche modo ai suoi doveri, e cioè che cos'è l'uomo in rapporto a ciò che mangia e a ciò che beve e a tutto il suo regime di vita, e quali conseguenze a ciascuno da ciascuna cosa derivino...” (da: Antica Medicina, 20)
Potremmo dire che la “sapientia” ippocratica risieda appunto in questo “empirismo” (da: Bruno Centrone, Istituzioni di storia della filosofia antica, Pisa, 1970): “...in latino sapere significa avere sapore, da cui può derivare avere senno, essere perspicace. (In base a) questa duplicità ...diciamo che un cibo sa di qualcosa o è insipido; ...una persona sapiente... od insipiente; insomma in origine (intendi: in età greco-arcaica) è presente una connessione con un senso, il gusto, qualcosa di istintivo; in greco una connessione del genere si ha con il verbo noein (νοειν), (nous/nóos , νοῦς/νόος – nòesis, νόησις), che viene da una radice snovos, snow, annusare, fiutare, capacità di ...presentire, di accorgersi istintivamente di qualcosa, una situazione, un pericolo, dunque una sorta di sapere diretto ed istintivo. In Omero noein (νοειν) significa vedere, un vedere che può essere inteso e tradotto con riconoscere...”.
Da qui il limite (già su menzionato in “Medicina e Filosofia”) che scorgiamo in Ippocrate a causa di una sistemazione teorico-concettuale ancora imperfetta: della malattia si intuisce e ricerca la causa (eziologia) ma della malattia non si ha ancora un’”idea”, se non a livello di “stato morboso”.
Ma la cultura ippocratica non si ferma al solo mero empirismo, come momento essenziale per la conoscenza. Difatti, la metodologia ippocratica – proprio in quanto viene percepita come scienza autonoma basata sull’osservazione diretta e sull’esperienza e distinta da ogni speculazione filosofica, teoretica e matematica -  tende naturalmente verso la ricerca e la restaurazione di quell’armonia che la malattia ha interrotto.
“Ma non troverai misura alcuna, né numero né peso, la quale valga come punto di riferimento per un'esatta conoscenza, se non la sensazione del corpo. Perciò il compito è di acquisire una scienza così esatta che permetta di sbagliar poco qua e là: e io molto loderei quel medico che poco sbagliasse; ma la certezza raramente è dato vedere.” (da: Antica Medicina, 9)
Pur riconoscendo, quindi, un’identità di processi logico-deduttivi alle varie scienze, Ippocrate si preoccupa che ognuna di esse “téchne” rimanga autonoma.
Qui il pensiero ippocratico sembra scontrarsi – o almeno differenziarsi - apertamente con quello platonico, laddove nel filosofo di Atene leggiamo la preoccupazione di non abbandonare e sottovalutare il senso della misura e che la misura stessa - necessaria dal punto di vista meramente tecnico su uno sfondo matematico - può arrivare a differenziare tra loro le singole arti (“téchne”). Per Platone, quindi, bisogna procedere ad una distinzione tra le singole scienze. Vi sono quindi scienze più “tecniche” - come la tecnica delle costruzioni - che pretendono e necessitano un sapere ed una conoscenza più puri e manuali, quali l’arte del saper contare, soppesare, misurare, ed altre arti che necessitano invece “...sforzo e fatica”...”; ne è in un certo senso piena la musica (ovvero l’”arte del flauto”), che cerca la misura di ogni corda ovvero cerca di armonizzare accordi non secondo misure, ma secondo congetture di tipo pratico; e ancora, “...la medicina, l’agricoltura, la nautica, la strategia...”. Per Platone, quindi, la sensazione del corpo appare necessaria come punto di riferimento per un'esatta conoscenza ma solo in quanto si ammetta l’esistenza di due mondi o ambiti scientifici differenti: le arti che “seguono la musica” e quelle più pure e tecniche che seguono le costruzioni.

Secondo il pensiero scientifico pitagorico, dalla relazione fra numeri e forme geometriche era possibile dimostrare che l’armonia e l’ordine della natura sono rappresentabili matematicamente. Recita al riguardo Pitagora: “Tutte le cose hanno una forma, e tutte le forme possono essere espresse mediante numeri”.
Le successioni ed elencazioni geometrico-aritmetiche, che in Pitagora assumono anche un significato simbolico, sembrano riversarsi anche nel pensiero ippocratico.
Anche se altrove (vedi Antica Medicina) Ippocrate polemizza con la tradizione filosofica, in alcuni testi sembra non volersi staccare dall’alveo della tradizione (Anassimandro, Anassimene, Pitagora). Una eco si avverte nel trattato “Sulle settimane” – anche se alcuni studiosi, tra i quali il Littrè, lo posizionano in epoca posteriore ad Ippocrate. Esso recita: “Tale è la costituzione del mondo, che ogni cosa è regolata dal numero sette”. Accanto  alla diagnosi, prognosi e terapia, l’opera – presentata in latino ed in greco – segue il parametro del numero 7 come predominante nell’ordine naturale ed ha per oggetto: La costituzione del mondo; / La terra, la luna; il sole; i pianeti; le costellazioni, con la fissazione delle epoche; / I venti; / Le divisioni dell'anno (Insementamento, Inverno, Piantazione, Primavera, Estate, Fruttificazione, Autunno); / La divisione della vita umana (bambini / 7 anni; ragazzini / 14 anni; adolescenti / 21 anni; e così via, passando le tappe dei 35, 49 e 70 anni, oltre i quali sopraggiunge la vecchiaia; / La divisione del corpo (testa; mani; visceri; membro virile/urina e sperma; intestini; gambe); / Le funzioni della testa (inspirazione del freddo; esalazione del caldo; vista; udito; olfatto; deglutizione e gusto); / Le vocali; / Gli elementi del corpo (il caldo; il freddo; gli umori; il sangue; la bile nera; le cose dolci; le cose salate). Anche geograficamente la terra viene divisa in sette parti (...). Di poi, le malattie vengono messe in rapporto diretto con le stagioni dell’anno, secondo il levarsi delle costellazioni (di modo che il medico sappia anche in quale rapporto sono le malattie con le fasi del mondo). Ed ancora: la scadenza dei giorni che risolvono le febbri (esse si giudicano il giorno 7° / 9° / 11° / 14° / 21° / 28°; la malattia che passa il termine della nona settimana diventa cronica).
Comunque, lo stesso Littrè – pur analizzandolo - giudicò il testo orribilmente barbaro, confuso e spesso incomprensibile.
Ma leggiamo ancora nei testi ippocratici: “Il numero sette, per le sue virtù occulte, tende a realizzare tutte le cose; è il dispensatore di vita e fa parte di tutti i cambiamenti, come la luna che cambia (fase) ogni sette giorni. Questo numero influisce su tutti gli esseri divini”.
Ed ancora: “All’improvviso un dolore prende alla testa ed egli subito diventa afono ed impotente di sé. Costui muore in sette giorni nel caso che non lo sorprenda la febbre, ma nelcaso che lo sorprenda, risana. ...".
D’altronde, nell’età ippocratica, il numero 7 riassumeva in sé ancora un significato magico: tra i tanti esempi, citiamo qui il risultato della moltiplicazione del numero 7 per il numero 40 (= 280) ossia la durata della gravidanza; e ancora, il numero 28 (7 x 4) ossia la media del ciclo mestruale.

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Tradizionalmente, il numero 7 era considerato il numero perfetto e completo, in quanto somma del numero 4 (la materia/femminile) e del 3 (lo spirito/maschile) (graficamente l’unione del quadrato col triangolo). Nel simbolismo esso rappresenta la totalità e l’ordine cosmico e – come abbiamo visto sopra – segna scadenze astrali ma anche terrene, a completamento di un circolo naturale macrocosmo-microcosmo.
Storicamente, ne abbiamo tracce nel mondo mesopotamico nella rappresentazione del mondo e della vita, ma anche nell’Egitto di Osiride ed in Persia sino alle culture induiste (in sanscrito la parola “sette” ha la stessa radice di satya = verità).

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Già nell’Ayurveda si era cominciato a identificare e a soppesare l’esistenza di elementi (i c.d. “dosha” o energie vitali) in proporzioni diverse tra loro e le qualità insite in ciascuno di essi -  con stati di equilibrio o squilibrio rispetto alla costituzione individuale, da cui si generavano benessere o malattia.
In ogni dosha, si individuavano due elementi [rispettivamente: nel Vata, spazio ed aria (con le qualità di: freddezza, secchezza, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, durezza, ruvidezza e fluidità); nel Pitta, fuoco ed acqua (con le qualità di: caldo, untuoso, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, morbidezza, levigatezza, chiarezza e fluidità); infine, nel Kapha, acqua e terra (con le qualità di: freddezza, umidità, pesantezza, grossolanità, stabilità, opacità, morbidezza, levigatezza e densità)].
Già nell’Ayurveda, i dosha servivano per pervenire ad una diagnosi e per trovare i rimedi per ristabilire nell’organismo lo stato primitivo di equilibrio (prakriti) e quindi la guarigione.
Questi concetti – presenti già in altre Medicine tradizionali mediorientali - sarebbero poi stati sviluppati dalla scienza greca nel pensiero “elementare” greco-arcaico, che si veniva organizzando e strutturando inizialmente - a livello di macrocosmo – nella ricerca del principio unico originario (archè) e/o degli elementi e corrispondenti qualità basilari, per poi pervenire al concetto di armonia universale, determinato dall’intuizione dell’esistenza di ciò che apparentemente non è manifesto, come lo spazio, il tempo, il suono, la vibrazione, il ritmo.
Inizialmente, Talete di Mileto (640/625 a.C. – 547 a.C. ca.) aveva individuato nell’acqua il principio unico, basilare di tutte le cose; accanto all’acqua, il filosofo di Mileto aveva posto anche l’elemento-terra – anche se ad un livello assolutamente secondario.
Anche Anassimandro (610 a.C. ca. – 546 a.C. ca.) – il quale pur aveva ipotizzato l’esistenza di quattro elementi fondamentali (acqua, terra, vapore e fuoco) – aveva privilegiato l’acqua come elemento originario della vita. L'evaporazione dell'acqua avrebbe poi fatto aumentare il volume del vapore acqueo facendo esplodere l'involucro di fuoco, producendo così le stelle, il Sole e la Luna.
Sia Talete che Anassimandro – come d’altronde tutti i presocratici – si erano posti, quindi, il problema di individuare quale fosse il principio unico (archè), senza però accennare mai ad un principio di origine divina.
Anche Anassimene di Mileto (586 a.C. ca. – 528 a.C.) è alla ricerca del principio da cui si originano tutte le cose (arché), Secondo la sua teoria, però, il principio originario si identifica direttamente e fisicamente con l’aria e non viene assolutamente teorizzata l’esistenza di una sostanza infinita ed astratta (l'apeiron), che abbiamo incontrato nella filosofia di Anassimandro, suo maestro. Anassimene, addirittura, riconosce nell’aria il principio vivificatore da cui originano tutte le cose, compresi gli dei e le cose divine.
Già con Anassimene – che anticipava il linguaggio scientifico di Eraclito (535 a.C. – 475 a.C.) - viene specificandosi meccanicamente il meccanismo fisico con cui l’elemento-aria (che identifica anche il soffio vitale/pneuma) principia tutte le cose:
“πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι˙ ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον, ἐξ ἀέρος 〈δὲ〉 νέφος ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον πυκνωθέντα γῆν καὶ εἰς τὸ μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν.”
“Condensata e rarefatta appare in forme differenti: quando si dilata fino ad essere molto leggera diventa fuoco, mentre poi condensandosi diviene vento: dall'aria si producono le nuvole per condensazione e se la condensazione cresce, l'acqua, se cresce ancora, la terra. E all'ultimo grado le pietre. Sicché i contrari fondamentali per la generazione sono il caldo e il freddo.”
(Teofrasto, Opinione dei fisici)
Come riconosciuto anche da Nicola Abbagnano (1901 – 1990) in “Storia della filosofia”, nei presocratici - e più in particolare in Talete ed Anassimandro – non è rintracciabile una “confusione tra la natura e l'uomo, che è propria del misticismo antico”. Ogni concetto tende quindi a ridursi all’oggettività fisica della natura, “prima condizione di ogni considerazione scientifica della natura” stessa come “mondo fisico”. “La ricerca diretta al mondo oggettivo è sempre connessa con la ricerca diretta al mondo proprio dell'uomo”...e “l'uomo non può andare in cerca dell’unità dei fenomeni esterni, se non sente il valore dell'unità nella sua vita e nei suoi rapporti con gli altri uomini”.
Gli Στοιχεῖα / stoicheia (elementi) che ritroviamo nella filosofia platonica (“Timeus”) partono dal presupposto della necessità dell’elemento unico (στοιχεῖον , stoicheion) per giungere alla loro elencazione nel numero categorico di quattro (4).
Il termine “στοιχεῖον / Στοιχεῖα” viene usato per la prima volta da Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.), ma il concetto ad esso relativo è molto più antico, e risale già alla filosofia di Anassimene di Mileto (VI sec. a.C.) ed Empedocle (V sec. a.C.), il quale li chiama rizòmata ovvero radici immutabili ed eterne di tutte le cose esistenti.
Gli elementi fondamentali vennero quindi computati nel numero di 4 (quattro): essenzialmente, Fuoco, Aria, Terra ed Acqua. A distanza di un secolo (V a.C.), Empedocle avrebbe assegnato a ciascun elemento-radice una coppia di attributi. Pertanto al “Fuoco” venne assegnato il caldo/secco; all’”Acqua” il freddo/umido; alla “Terra” il freddo/secco e infine, all’”Aria”, il caldo/umido.
Leggiamo difatti nel presocratico Empedocle (490 a.C. – 430 a.C.):
“Conosci innanzitutto la quadruplice radice
di tutte le cose: Zeus è il fuoco luminoso,
Era madre della vita, e poi Idoneo,
Nesti infine, alle cui sorgenti i mortali bevono”.
(Empedocle, framm. B 6: I presocratici, Gallimard, p.376)
Le radici, quindi, rappresenterebbero l’Essere, in continua trasformazione, mentre l’unione di tali radici determina la nascita delle cose e la loro separazione, la morte.
Cercando di interpretare Empedocle, in Zeus risiederebbe il Fuoco, in Era l’Aria, in Edoneo la Terra e infine in Nesti l’Acqua [ovvero ancora, rispettivamente, l’Aria, la Terra, il Fuoco (Edoneo/Ade) ed, infine, l’Acqua].
E fu proprio in questo periodo che si cominciò a dare importanza anche alle qualità del secco e umido, freddo e caldo, dolce e amaro, etc. ...
Isocrate (436 a.C. – 338 a.C.) ricorda che lo stesso “...Empedocle (diceva) che gli elementi sono quattro... (15, 268). Ma continua: “...e con essi la Contesa e l'Amicizia, Ione che non son più di tre, Alcmeone che sono soltanto due.” (ibidem)
Ippocrate, quindi, sembra schierarsi con la tradizione presocratica, contrariamente alla scuola crotoniate di Alcmeone di Crotone (VI - V sec. a.C.); apparentemente si schiera contro il pitagorismo, ma ricordiamo qui che Alcmeone, pur “discepolo di Pitagora” (DIOG. LAERT. VIII, 83), “fiorì  quando Pitagora era vecchio” (ARIST. Metaph. A 5. 986 a 29) e che condivideva con Pitagora unicamente il metodo scientifico ma differente era sia il suo pensiero sia la sua concezione meno oligarchica del sapere.
La teoria di Pitagora (570 a.C. ca. - 495 a.C. ca.) – per l’elencazione dei numeri - parte dall’Uno/Monade (o principio limitante) per poi passare alla Diade (o principio di illimitazione) e quindi a Triade, Tetrade, Pentade e Decade (il numero perfetto). A sua volta il 10, che veniva rappresentato con il tetraktys (o numero quaternario), rappresentava astronomicamente i 10 pianeti.

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Ma ad ogni livello della tetraktys corrisponde uno dei quattro elementi (Fuoco, Aria, Acqua e Terra) che ritroveremo – per corrispondenza – anche nella teoria umorale ippocratica.

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Quindi, in Pitagora si possono riconoscere quattro livelli (il numero 4 si ripete nella geometria del quadrato) ma vengono presi in considerazione anche altri numeri ed i principi che costituiscono l’universo sono dieci (1+2+3+4).
Leggiamo in Aristotele (Metaph. A 5. 986 a 22):
“Altri (intendi: i pitagorici) dicono che i principi sono dieci, ordinati secondo la serie: limite e illimitato, dispari e pari, uno e molteplice, destro e sinistro, maschio e femmina, fermo e mosso, diritto e curvo, luce e tenebra, buono e cattivo, quadrato e rettangolo di lati disuguali. Similmente sembra che pensasse anche Alcmeone di Crotone, sia che tale dottrina apprendesse lui da essi, sia che l'apprendessero essi da lui. Perché, quanto all'età, Alcmeone era (giovane) quando Pitagora era vecchio. Parlando in modo simile a quello dei Pitagorici, diceva che duplici sono per lo più le cose riguardanti l'uomo. Ma, diversamente da essi, egli non definiva quali fossero le contrarietà, ma nominava quelle che gli capitavano, bianco nero, dolce amaro, buono cattivo, grande piccolo. Senza definirle, gettava lì dunque, alla rinfusa, le altre contrarietà; i Pitagorici invece dicevano quante e quali esse sono. Comunque, e da essi e da lui si può ricavare che le contrarietà erano per essi principi delle cose che sono.”
Dunque, come abbiamo visto sopra, i numeri pitagorici portano con sé anche opposizioni elementari: nel caso della Triade/Diade, il maschile opposto al femminile. Tra le dieci coppie di opposti pitagorici, notiamo quella maschio-femmina e quella destra-sinistra, che a prima vista diremmo invadenti nella su citata teoria ippocratica sulla generazione. In ambito medico, il simbolismo avrebbe associato - per opposti - l’est-ovest, la destra-sinistra, il caldo-freddo, il superiore-inferiore (la scuola ippocratica considera l’ombelico il confine fra le parti superiori e quelle inferiori), l’interno-esterno, e così via...
Ma, al riguardo, come si pone il pensiero ippocratico? E’ realmente speculare alle teorie pitagoriche?
Con Eraclito (535 / 475 a.C.) – in aperta opposizione con Pitagora (570 / 495 a.C.) che chiamerà “inventore di coltelli"– si formula la teoria del conflitto discordante.
Leggiamo in Aristotele: Ed Eraclito rimprovera il (verso del) poeta: “possa estinguersi la lotta (via) dagli dei e dagli uomini”. Difatti, non vi sarebbe armonia se non esistessero l’acuto ed il grave, né vi sarebbero animali senza la femmina ed il maschio, che sono opposti. (Aristotele, Etica Eudemia, 1235 a 25-28 / Fr. Er. B 9 a)
Anche in Eraclito è presente la teoria elementare delle quattro essenze fondamentali di terra, acqua, aria e fuoco; ma – a meno che il “fuoco” vada inteso in senso più metaforico – tale teoria parrebbe premiare uno solo dei quattro elementi. In realtà, anche se frammentariamente e non sistematicamente, il pensiero eracliteo si può leggere nel senso che solo da un conflitto può generarsi vita ed armonia (conflitto necessario e vitale): “Vive il fuoco della morte della terra. E l’aria vive della morte del fuoco; l’acqua vive della morte dell’aria; la terra quella dell’acqua”.
Anche se non visibile ed apprezzabile, quindi, è perennemente in divenire una posizione di conflitto tra i vari elementi, da cui solo può nascere l’armonia. Ma in Eraclito ogni elemento opposto tende naturalmente a passare nell’altro, ad unirsi all’altro, per pervenire al “κοινόν” ossia a ciò che è comune. Eraclito, quindi, non sembra fermarsi alla semplice constatazione pitagorica di una opposizione elementare: la sua teoria dell’armonia tende naturalmente a sfociare nel mondo delle cose sensibili (“Delle cose di cui v’è udito e visione ed apprendimento, io queste preferisco” /fr. 55/).
Il pensiero ippocratico non potrebbe che premiare tale accostamento alla realtà sensibile: quindi sembra abbracciare maggiormente la filosofia eraclitea che quella pitagorica; così come sembrerebbe maggiormente apprezzare, in Platone, il concetto della fantasia terrena che non quello della fantasia della divinazione – di cui si è sopra detto [sempre, però, che non si voglia giudicare il “comune” eracliteo (intendendo meglio: tò xynòn e non koinòn) nella sua accezione etimologica originaria (da σyν  νόοι), il che - concettualmente - rimanderebbe ad un mero e accademico esercizio intellettuale del comune pensare, astratto dai bisogni del corpo]. Intendendolo nella sua prima accezione, la su citata “sapientia” ippocratica si può accostare alla sapienza delle cose sensibili che Clemente Alessandrino (150 / 215 ca. d.C.) avrebbe ritenuto di scorgere nello stesso Eraclito.

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I Greci avevano cominciato ad apprezzare la musica, ma “non comprendono come con sé discordando concordi; armonia reciprocamente tesa come d’arco e di lira”: ebbene, con Eraclito si iniziava a concepire l’esistenza di un’armonia (ἁρμονία) non visibile (recita il frammento 54: “ ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων” = “L’armonia invisibile è superiore all’armonia visibile”). O – meglio – potremmo definire tale concetto come l’ammissione dell’esistenza di un’armonia, un equilibrio presente immanente nella natura: quello stesso principio naturale di auto-guarigione che il medico Ippocrate cercava di favorire nel malato.
Anche qui – con riferimento alla lira greca - sembra riecheggiare il simbolo numerico del quattro, laddove si rapportino i suoni fondamentali del tetracordo greco.
D’altronde, il concetto di “musica” – presente anche in Pitagora - è meglio apprezzabile, nello stesso Ippocrate, laddove leggiamo testualmente che una volta che “siano entrate in un sistema armonizzato” (intendi: le parti del corpo umano) secondo rapporti musicali esatti, nel quale cioè appaiano le tre consonanze, quarta quinta ed ottava, esse vivono e si accrescono mediante gli stessi alimenti di cui fruivano precedentemente. Se invece non entrano in un sistema così armonico, se cioè il suono grave non è in consonanza con l’acuto nel primo intervallo o nel secondo o nell’ottava, il fatto che uno solo sia falso fa sì che tutto l’accordo non regga; non può infatti accompagnare il canto. Le parti in tal caso passano dal maggiore al minore prima del tempo poiché non sanno quello che fanno.” [trad. del “Regime delle malattie acute” ad opera di M. Vegetti (1976)]. Qui il simbolismo dei suoni porta in sé la perfetta rappresentazione del pensiero e dell’armonia ma anche la concezione dell’immanenza di un sistema naturale di accordi. Esso porta insito l’apprezzamento di un contrasto ed uno squilibrio e non semplicemente quello – come in Pitagora - di una mera corrispondenza già acquisita tra rapporti numerici semplici e consonanze sonore su di uno sfondo numerologico-matematico (“Tutto infatti - si legge nel trattato – è simile pur essendo dissimile, tutto è compatibile pur essendo incompatibile, tutto dialoga pur non dialogando, ha ragione pur essendo irrazionale; il modo di ciascuna è contrario pur essendo concordante”).
Nella scuola italica – per quanto riguarda la dottrina delle armonie come sintesi dei contrari – i pitagorici si sarebbero liberati da un linguaggio misticheggiante, alla ricerca di un’armonia all’interno di principi che – anche se dissimili e disomogenei - si intuivano come responsabili del funzionamento del cosmo intero: la stessa armonia di cui hanno bisogno “le cose dissimili e le eterogenee o di serie diversa...” (DK - Diels- Kranz - raccolta di testi presocratici, 44 B 6). A tal proposito, il pensiero ippocratico può leggersi più vicino a quello pitagorico, laddove non sembrerebbe riconoscersi totalmente con quel divino panteistico cui porta inevitabilmente ed automaticamente l’armonia eraclitea: nella natura è presente un principio, ma esso non ha in sé che qualcosa di naturalmente fisico (physis/ τὰ φυσικά), anche se esso non è materialmente visibile. Qui gli elementi portano già in sé la misura e le giuste proporzioni e non è apprezzabile quella mescolanza armoniosa degli elementi che il Demiurgo platonico può di persona provocare e favorire “adattandoli (intendi: i quattro elementi) l’uno all’altro secondo proporzione”, per costituire l’anima del mondo (Timeus, 35/a , 36/b).
Il macrocosmo è l’universo ed il microcosmo – indagato da Ippocrate - il corpo umano, al cui interno si agitano e riequilibrano costantemente in proporzioni diverse i quattro umori di sangue, flegma, bile gialla e bile nera. Così per Ippocrate (come lo sarà successivamente anche per Galeno di Pergamo) la malattia, in quanto squilibrio tra l’ambiente ed il corpo e, nel corpo, tra gli umori, si cura ristabilendo l’armonia. In effetti, la parola “armonia” deriva dal greco ἁρµονία ovvero “proporzione” o “accordo”, elementi questi sulla cui concordanza rimandava espressamente lo stesso testo ayurvedico.
Nei fatti, fu proprio Alcmeone a concepire l’”uomo-microcosmo”, concetto che noi sappiamo fu tanto caro allo stesso Ippocrate. A costituire il microcosmo umano contribuivano i quattro elementi fondamentali di fuoco, acqua, aria e terra, che risalivano ai primi presocratici, tra i quali Talete. Fu Alcmeone a fondare il concetto della "isogonia", cioè del perfetto accordo (= salute) di tutte le sostanze che compongono il corpo umano ossia dell’armonia quale risultato delle interazioni tra le due coppie di contrari caldo-freddo e umido-secco.  Egli interpretò il corpo umano in analogia col funzionamento della politica: per lui infatti la salute corrispondeva alla democrazia (più in particolare Alcmeone parla di "isonomia", uguaglianza di leggi), mentre la malattia alla monarchia. Ogni fenomeno era frutto del concorso di qualità e potenze opposte tra loro di modo che il loro equilibrio generava salute ed il loro squilibrio, col prevalere di una di esse sull’altra, la malattia (“…umido e secco, freddo e caldo, dolce e amaro … il predominio di una di esse genera malattie, la salute è mescolanza proporzionata delle qualità…").
Fu proprio Alcmeone, quindi, colui il quale cominciò a mettere in relazione le malattie con il mondo esterno che circondava il malato.
Leggiamo in Aezio di Amida (V, 30, 1 - Doxographi graeci/Diels/ 442 ):
“Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ' ἐν αὐτοῖς μοναρχίαννόσου ποιητικήν˙ φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ' οὗ ὑπερβολῆι θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ' ἐν οἷς ἢ [*] αἷμα ἢ μυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν [?] ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν.”
“A. (Alcmeone) dice che la salute dura fintantoché i vari elementi, umido secco, freddo caldo, amaro dolce, hanno uguali diritti [ἰσονομίαν / isonomia], e che le malattie vengono quando uno prevale sugli altri [μοναρχίαν / monarchia]. Il prevalere dell'uno o dell'altro elemento, dice, è causa di distruzione. Le malattie egli dice che provengono, per quel che riguarda la causa, dall'eccesso del caldo o del freddo; per quel che riguarda l'origine, da eccesso o da difetto di cibo; per quel che riguarda il luogo, nel sangue o nel midollo o nel cervello. Possono essere originate anche da cause esterne, come acqua piante clima sforzo tormento e cose simili. La salute è l'armonica mescolanza delle qualità (opposte).”
La dottrina di Alcmeone, che si ispirava quindi all’isonomía / monarchia politica, era contraria alla concezione del dominio da parte dell’elemento unico. Ad essa fecero espresso riferimento gli ippocratici, i quali - nei termini che analizzeremo in seguito - la integrarono aggiungendovi il concetto della “mescolanza” (krāsis / κρᾶσις) ossia del “temperamento”.
Il concetto di mescolanza elementare (mixis), lo ritroviamo anche in Anassimandro, successore di Talete, il quale parla di “apeiron” e talvolta anche di mescolanza (sym-mixis) delle “omeomerie”, particelle elementari simili e indifferenziate tra loro.
A tal riguardo, leggiamo in Simplicio (Commentario alla fisica di Aristotele, 24, 13):
“Ἄναξίµανδρος....ἀρχήν....εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον....ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν”
“Anassimandro....ha detto.... che principio degli esseri è l'infinito (ápeiron)....da dove infatti gli esseri hanno l'origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità, poiché essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.”

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"Il corpo dell'uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e bile nera..." (Polibo...)

"Il corpo dell'uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e bile nera, questi elementi costituiscono la natura del suo corpo (“he physis toû sómatos”) e per causa loro egli soffre o è sano. E’ sano dunque soprattutto quando questi componenti si trovano reciprocamente ben temperati per proprietà e quantità, e la mescolanza sia compiuta (in giusta misura); soffre invece quando uno di essi sia in difetto o in eccesso o si isoli nel corpo e non sia temperato (mescolato nella giusta misura) con tutti gli altri." (Polibo, Sulla natura, 4 / 1-7)
La paternità di tale teoria viene quindi attribuita a Polibo, genero di Ippocrate, quale autore del trattato “Sulla Natura dell'uomo” (IV sec. a.C.).
Nessuna sorpresa, però, se a livello testuale e contenutistico rintracceremo più volte – a seconda delle opere e dei vari “ippocratici” – teorie umorali tra loro differenti sugli elementi, sia a livello numerico che a livello naturale. Ciò che rimane come punto fermo nella concezione di Ippocrate è il concetto di equilibrio-squilibrio tra i vari umori, che possono rispettivamente garantire la salute o provocare la malattia.
Da quanto si è già detto, Ippocrate sembra accettare l’impostazione inizialmente assunta dalla cultura greca arcaica, almeno a livello numerico elementare. Sangue, flegma, bile gialla e bile nera/atrabile/umor nero rappresentano quindi – secondo l’originaria impostazione ippocratica – gli umori che, col loro equilibrio, garantiscono  la salute.
La concezione dei quattro umori – successivamente inglobata e fatta propria dal pensiero ippocratico – discende direttamente dalla teoria dei quattro elementi della cultura greca arcaica.
Ippocrate tentò di applicare tale teoria direttamente alla natura umana. In teoria, vi era una diretta corrispondenza tra i quattro umori – ognuno dei quali aveva una propria sede organica – ed i quattro elementi fondamentali:
- il sangue – con sede nel cuore - trovava la propria naturale corrispondenza nell’aria, che si trova dovunque;
- il flegma ovvero muco o pituita – con sede nella testa – nell’acqua, in quanto comprensivo di tutte le secrezioni del corpo umano, quali sudore, lacrime, saliva, etc....;
- la bile gialla ovvero collera - con sede nel fegato - nel fuoco, per il suo calore;
- infine, la bile nera (quest’ultima, in greco mélas kholé —> mélaina kholé —> melagkholìa = la melancholia, che nell’accezione latina rimandava all’humor melancholicus ossia all’atra-bilis) – con sede nella milza, in quanto il suo colore scuro rimandava direttamente a quello del sangue venoso di quel particolare organo – nella terra, per il suo colore.
Tale dottrina, quindi, non contemplava l’esistenza di un elemento unico predominante, al pari di quella di Alcmeone di Crotone. A tale dottrina fecero espresso riferimento gli ippocratici, i quali la integrarono aggiungendovi il concetto della “mescolanza” (krāsis / κρᾶσις) ossia del “temperamento”. Se la mescolanza era “giusta”, si aveva l’eucrasia (εὐκρασία) ed il buon funzionamento dell’organismo; se, al contrario, vi era squilibrio degli umori, col predominio di un elemento sugli altri, si aveva la discrasia (δυσκρασὶα) ovvero “cattiva mescolanza” e lo stato di malattia. A seconda delle varie “mescolanze”, si distinguevano quindi i vari temperamenti in: sanguigni, flegmatici, collerici (biliosi) e melanconici (rispettivamente, sanguineī, phlegmaticī, cholericī e melancholicī).
In Ippocrate, quindi, la “complessione fisica” non individua solamente la costituzione fisica bensì comprende in essa anche le qualità psico-funzionali dell’organismo, quali determinate dalla risultanza della mescolanza umorale. Le qualità psico-funzionali fanno espresso riferimento alla personalità di ciascun individuo ma determinano anche qualità mentali e morali nonché caratteristiche prettamente fisiche: il tipo “sanguineus” – con sangue in eccesso – sarà quindi gioviale, allegro, rubicondo, goloso e sessualmente attivo; il tipo “phlegmaticus” – con flegma in abbondanza – sarà pigro e lento, chiuso in una sua personale “beatitudine” e “serenità” ma anche talentuoso; il tipo “cholericus” – che presenta bile gialla in eccesso – sarà magro ma anche irascibile, permaloso, generoso, furbo ed ancora superbo; il tipo “melancholicus”, infine, sarà debole, magro, avaro, pallido in volto e triste, a causa di un eccesso di bile nera.
La dottrina delle Qualità era venuta organizzandosi intorno ai concetti di: caldo (espansivo e vivificante); freddo e secco (terminale e addensante) ed umido.
Essi trovavano corrispondenza sia nei quattro temperamenti (sanguigno, flegmatico, collerico e melanconico) sia nelle quattro stagioni dell’anno (primavera, estate, autunno ed inverno).
Pertanto, avremo le seguenti corrispondenze:
Sangue – Caldo/Umido – Primavera;
Flegma – Freddo/Umido – Inverno;
Bile gialla – Caldo/Secco – Estate;
Bile nera - Freddo / Secco – Autunno.
A tal proposito, leggiamo nel Regime (I – IV) di un’equivalenza che sembra ruotare esclusivamente intorno alle qualità del fuoco e dell’acqua: il caldo ed il secco definiscono la natura del fuoco mentre il freddo e l’umidità la natura dell’acqua.
“L’uomo e tutti gli altri animali si compongono di due elementi, differenti nelle loro proprietà, ma complementari nella loro funzione, fuoco ed acqua. Insieme essi bastano l’uno all’altro e a tutto il resto, ciascuno separatamente non basta invece né a sé stesso né a nient’altro. Le proprietà che possiedono rispettivamente sono le seguenti: il fuoco ha la capacità di muovere continuamente tutto, l’acqua di tutto continuamente alimentare; ciascuno di questi due elementi a turno prevale o è dominato sino ad un massimo e ad un minimo possibile” (v. in M. Vegetti, Ippocrate, Opere, Torino 1976).
La teoria ippocratica porta però anche corrispondenze con le quattro stagioni della vita dell’uomo ossia – rispettivamente – l’infanzia, la giovinezza, la maturità e la vecchiaia.
La teoria umorale è fondamentale, in Ippocrate, per comprendere l’eziologia delle malattie, che nell’acquisizione del concetto di causa porterà con sé l’evoluzione del pensiero medico.
Leggiamo nello “pseudo-Ippocrate” – Liber De flatibus, I: “La conoscenza della causa della malattia permette di somministrare al corpo quanto ad esso è utile, partendo dai contrari per opporsi alla malattia”.
Per poter curare, quindi, era necessario conoscere la causa specifica della malattia e tale causa era da ricercarsi nel mondo naturale, in quanto fisica e non di derivazione divina. E la causa doveva essere specifica: il contesto della causalità prevedeva quindi sia una causa apparente (generalmente lo stesso paziente imputava l’insorgenza di una determinata patologia ad un cambio di abitudini, quindi ad una coincidenza o ad un caso) sia una causa reale e spettava al medico discriminare tra le due e dare un’interpretazione esatta.
La teoria umorale ippocratica, quindi, porta con sé un discorso eziologico essenzialmente e necessariamente fenomenologico: “Dobbiamo in verità ritenere che la causa di ogni singola malattia consista in quei fattori che, se presenti, ne determinano l’insorgere necessariamente e in un modo ben preciso, se invece trasmutano in un’altra combinazione, ne consentono la cessazione.
Tutti i mali dunque che risultano dal caldo e dal freddo per sé stessi e puri, e che non partecipano di alcun’altra proprietà, cesseranno in questo modo, quando vi sia mutamento dal caldo al freddo e dal freddo al caldo...” (De vetere medicina, § 19 / Funzione causale degli umori e delle rispettive proprietà; in M. Vegetti – Ippocrate, Antica medicina, Milano, 1998).
Nella fenomenologia degli eventi - determinati dal mutamento delle qualità elementari o da fattori psico-fisici e riscontrabili dal medico nell’evoluzione o nella cessazione di una malattia – vediamo alternarsi fattori generali e cause scatenanti, che trovano terreno fertile in circostanze particolari (quali la costituzione fisica e/o l’età del malato).
Come vedremo, successivamente la teoria umorale non avrebbe influenzato solo il corpo umano ed animale, ma anche la classificazione delle piante (sia per uso medicinale che alimentare) nonché dei minerali. I quattro elementi e le loro qualità vennero associati: il Fuoco, connesso all’entità cosmica del Sole, alla Bile gialla; l’Aria, connessa al Cielo, al Sangue; l’Acqua, connessa all’entità cosmica del Mare, al Flegma; la Terra, connessa alla Terra, alla Bile Nera/Atrabile), per cui la salute del mondo si identificava nell’armonia di queste quattro radici. Così, ad esempio, le piante piccanti (caldo-secche) avrebbero espresso il Fuoco; quelle dolci l’Aria (caldo-umide); le piante prive di sapore l’Acqua (freddo-umide); quelle astringenti la Terra (freddo-secche).

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Ma Ippocrate era cosciente che il macrocosmo è in contatto diretto col microcosmo (concetto di συμπάθεια , sympatheia), in quanto coi suoi studi anticipava la visione dell’uomo come microcosmo, sul quale agiscono a livelli diversi gli umori, illustrando le correlazioni tra i pianeti e le diverse parti del corpo umano e dell’anima. Proprio per questa sua visione cosmologica, anticipatrice della “medicina astrologica”, può essere considerato il fondatore spirituale della disciplina della “melothesia”, che indagava i rapporti intercorrenti tra il corpo umano e gli astri, il Sole, la Luna, i pianeti e, in genere, i segni dello Zodiaco. In Ippocrate e nella sua opera (il “Corpus Hippocraticum”) si intravede cioè il germe della disciplina di cui verrà riconosciuto fondatore il sacerdote babilonese Beroso (III sec. a.C.), il quale aprì la scuola astrologica di Kos. La disciplina sarebbe poi stata dettagliatamente sviluppata in epoca romana da Marco Manilio (I sec. a.C.) in “Astronomica” (con relative rappresentazioni iconografiche). Proprio su queste basi scientifiche e schematiche, lo stesso Marco Manilio avrebbe posto le premesse per lo sviluppo della “iatromathematica”, con lo scopo di individuare il temperamento, le forze e le debolezze del singolo individuo e quindi la sua costituzione fisica e le sue facoltà psichiche e di cercare quindi il modo più consono ed il momento più favorevole per intervenire - ipotizzando l'evoluzione di una malattia – con un’operazione ovvero con una cura appropriata.
Nel Medioevo iniziò poi a diffondersi tra i popoli arabi – e successivamente in territorio persiano e indiano – la medicina Unani Yunani [etimologicamente dal greco Ἰωνία (Ionia) o Ἰωνίη (Ionie), in riferimento appunto al mondo dell’antica Grecia]. Essa si rifaceva direttamente alla teoria umorale della medicina ippocratica e galenica (sangue, catarro/flegma, bile gialla e bile nera).
I medici e letterati arabi e persiani come Rhazes (al-Razi), Avicenna (Ibn Sena), Al-Zahrawi , e Ibn Nafis posero le basi teoriche della nuova medicina [il trattato di medicina araba che ebbe la maggiore influenza e diffusione in India, come in Europa, fu il Qānūn fī al-ṭibb (Canone della Medicina) di Ibn Sīnā / Avicenna].
Senza addentrarci nei particolarismi concettuali della dottrina “yūnānī”, si può ricordare che in teoria essa ammetteva l’esistenza di quattro elementi (fuoco, acqua, aria e terra), quattro qualità o nature (caldo, freddo, umido, secco) e quattro umori (āḫlāṭ) – questi ultimi messi in relazione alle diverse qualità naturali del sangue (damm oḫūn) caldo e umido; del flegma (balġam) freddo e umido; della bile gialla (ṣafrā᾽) calda e secca e, infine, della bile nera / humor atrabilis, (sawdā᾽), fredda e secca. Il temperamento (mizāǧ) – che può caratterizzarsi come caldo, freddo, umido e secco - è poi la diretta risultanza di uno squilibrio degli umori nel corpo umano.
In India – dal lato pratico - la medicina unani ebbe l’effetto di incrementare l’interesse per la disciplina farmacologica, già precedentemente sviluppatasi su impulso della medicina ayurvedica.

La malattia: il rapporto umano

Il rapporto umano medico-paziente

In Ippocrate, la necessità di uno stretto, costante e persino amichevole rapporto tra medico e paziente discendeva dalla considerazione che nell’evoluzione delle malattie giocavano un ruolo fondamentale - oltre a cause insite direttamente nello squilibrio umorale – anche fattori esterni, che era possibile indagare solo con l’aiuto del malato.
Ciò in quanto alla malattia veniva riconosciuta una dipendenza da circostanze umane e quindi venivano apprezzati e valorizzati, nella ricerca di un’eziologia della malattia – sia che quest’ultima portasse ad una spiegazione endogena di conflitto interno sia che conducesse ad una spiegazione esogena o di conflitto esterno - sia il dialogo tra medico e paziente sia ancora la considerazione dell’ambiente (come composizione di elementi dietetici, atmosferici, psicologici, perfino sociali). Allo stesso modo, però, la necessità di una considerazione globale valeva anche in senso inverso: ogni elemento nella natura umana aveva ripercussioni sull'esistenza.
Le fondamenta umorali sono quindi sempre presenti in tutti gli uomini-microcosmo, ma ognuno di essi – coi suoi modi di vita – può condizionare la sua vita e caratterizzarla di una natura propria ed originale – indipendentemente dalla propria strutturazione organica, che pure si ripercuote direttamente nel condizionare l’armonia/accordo umorale.
La figura umana – o meglio più specificamente quella del malato - veniva quindi considerata inquadrata all’interno della realtà fisica: il macrocosmo è l’universo ed il microcosmo – indagato da Ippocrate - il corpo umano, al cui interno si agitano e riequilibrano costantemente in proporzioni diverse i quattro umori di sangue, flegma, bile gialla e bile nera.
Nei fatti, era stato precedentemente Alcmeone di Crotone a concepire l’”uomo-microcosmo”, concetto che noi sappiamo tanto caro allo stesso Ippocrate. A costituire il microcosmo umano contribuivano i quattro elementi fondamentali di fuoco, acqua, aria e terra ed ogni fenomeno era frutto del concorso di qualità e potenze opposte tra loro, di modo che il loro equilibrio generava salute ed il loro squilibrio, col prevalere di una di esse sull’altra, la malattia (“…umido e secco, freddo e caldo, dolce e amaro … il predominio di una di esse genera malattie, la salute è mescolanza proporzionata delle qualità…").
Fu proprio Alcmeone, quindi, colui il quale cominciò a mettere in relazione le malattie con il mondo esterno che circondava il malato.
Leggiamo difatti in Aezio di Amida (V, 30, 1 - Doxographi graeci/Diels/ 442 ):
“Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ' ἐν αὐτοῖς μοναρχίαννόσου ποιητικήν˙ φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ' οὗ ὑπερβολῆι θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ' ἐν οἷς ἢ [*] αἷμα ἢ μυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν [?] ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν.”
“A. (Alcmeone) dice che la salute dura fintantoché i vari elementi, umido secco, freddo caldo, amaro dolce, hanno uguali diritti [ἰσονομίαν / isonomia], e che le malattie vengono quando uno prevale sugli altri [μοναρχίαν / monarchia]. Il prevalere dell'uno o dell'altro elemento, dice, è causa di distruzione. Le malattie egli dice che provengono, per quel che riguarda la causa, dall'eccesso del caldo o del freddo; per quel che riguarda l'origine, da eccesso o da difetto di cibo; per quel che riguarda il luogo, nel sangue o nel midollo o nel cervello. Possono essere originate anche da cause esterne, come acqua piante clima sforzo tormento e cose simili. La salute è l'armonica mescolanza delle qualità (opposte).”
Quindi, il compito del medico non si doveva limitare – gnoseologicamente – alla mera conoscenza scientifica; la figura del medico – ritenuto responsabile diretto dello stato del malato - entrava in gioco anche nel controllare personalmente che il paziente seguisse scrupolosamente le indicazioni impartitegli e nell’approcciarsi a lui quasi sulla spinta di motivazioni ed esigenze psicoterapeutiche. Tutti i comportamenti del malato venivano quindi ritenuti passibili di avere ripercussioni decisive sulla sua vita reale: a cominciare dall’alimentazione e dalle bevande e da ciò che in tale ambito il paziente ritenesse personalmente per lui salutare o cattivo.

La malattia: anamnesi – diagnosi – prognosi

Come abbiamo precedentemente visto, Ippocrate si preoccupa di ricercare l’eziologia della malattia individuandone i primi segni già nella discrasia umorale (come visto, in Ippocrate la teoria umorale è fondamentale per la comprensione dell’eziologia delle varie patologie ed il pensiero ippocratico si evolverà proprio a partire dall’acquisizione del concetto di causa).
Ogni malattia, quindi, ha una causa in sé, da ricercarsi in una fenomenologia fisica, e non si presenta mai casualmente. E’ quindi opportuno, per Ippocrate, dotarsi – sia nel rapporto umano che dal punto di vista eminentemente tecnico - di tutti gli strumenti possibili per combattere la singola patologia, anche seguendo uno schema che generalmente, indipendentemente dalla terapia, riconosca un’anamnesi, una diagnosi ed una prognosi.
Leggiamo nello “pseudo-Ippocrate” – Liber De flatibus, I: “La conoscenza della causa della malattia permette di somministrare al corpo quanto ad esso è utile, partendo dai contrari per opporsi alla malattia”.
Alla base del procedimento analitico ippocratico, si presenta quindi il rapporto umano – come innanzi già specificato [e non a caso il clinico statunitense Philip A. Tumulty affermava: “Il paziente fa una dichiarazione e, in base al suo contenuto e alla modalità di espressione, il medico controbatte con una domanda. Una risposta stimola poi un'altra domanda finché il medico non si convince di aver compreso precisamente tutti i dettagli della malattia del paziente” (Obtaining the history. In the Effective clinician. Saunders, 1973, pp. 17-28)].
Il metodo ippocratico segue quindi uno schema progressivo: dal rapporto umano anamnestico, all’osservazione clinica per arrivare – attraverso un’elaborazione ed un’organizzazione dei dati – ad un giudizio diagnostico e ad una previsione finale.
In tale impostazione metodologica si evidenzia la preoccupazione di considerare costantemente quale influenza possano avere – secondo natura - fattori esterni ed interni sull’insorgenza e sul decorso delle malattie: ossia, un fattore naturale presente in un dato territorio (ad esempio, una specie di vento) può presentarsi in maniera e sotto forme differenti se su di esso agiscono elementi meteorologici, ambientali e/o climatici propri di un altro contesto.
Come avrebbe evidenziato Galeno, quindi, nel metodo ippocratico si può riconoscere sia un livello eminentemente “tecnico” (da τέχνη , téchne) sia un livello “logico” (da λόγος , logos). Ma il momento tecnico – precedentemente all’elaborazione logica - porta naturalmente con sé il momento della conoscenza sensibile: la “conoscenza certa” (επιστήμη , episteme) - da cui deriverà il concetto filosofico dell’epistemologia – è possibile solo attraverso i sensi; solo successivamente subentra il razionalismo dell’intelletto.
In particolare, il momento logico ha una sua significazione in quanto recitato in “Epidemie” (Epidimiai), VI, 3, 12:
“Si deve partire dall’origine e dall’avvio della malattia e da moltissimi discorsi e da acquisizioni di conoscenza realizzate a poco a poco [qui ci si riferisce al questionario, nel corso del rapporto umano col singolo paziente], quindi si deve procedere a mettere insieme i dati e a rendersi conto se essi sono simili gli uni agli altri, e poi bisogna osservare le dissomiglianze, se sono simili le une alle altre, in modo che dalle dissomiglianze nasca un’unica somiglianza: questo è il metodo e in questo modo c’è l’approvazione di ciò che va bene e la disapprovazione di ciò che non va bene”.
La diagnosi, quindi, procede dalla considerazione delle dissomiglianze/somiglianze: ossia, sulla base dell’esperienza personale, il medico può fare richiamo a casi simili già analizzati. Il metodo è quello induttivo e parte dall’accurata osservazione di tutti i sintomi e dalla capacità del medico di dare a ciascuno di essi un’interpretazione ed una propria valenza, all’interno del processo temporale di malattia o di guarigione.
Ma ogni livello rimane proiettato nel futuro: alla diagnosi segue direttamente la prognosi, che vedremo indisgiungibile dalla concreta terapia. E la prognosi, che pure si inserisce in una dimensione schematica, si rivela anch’essa fondamentale per qualsiasi intervento pratico da parte del medico. Nella previsione del medico, la dimensione temporale passata e quella futura, ancora a venire, vedono la sublimazione tra il momento tecnico e quello meramente teorico. Ed in tale procedimento, nessun fattore può alterare una consequenzialità ed un’articolazione metodologica: non esistono – né possono esistere - limiti né carenze metodologiche ed ogni evento necessita di un’interpretazione così come ogni livello va ad inserirsi naturalmente in un processo ed in un progetto globale.

La malattia: terapie e prevenzione

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IL GIURAMENTO

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Il Giuramento di Ippocrate è il giuramento che tutt’oggi, nel vecchio continente, medici e odontoiatri prestano prima di iniziare la professione.
Ippocrate lo formulò nel 430 a.C., è attribuito alla sua Scuola e codifica la figura del medico.

GIURAMENTO ANTICO

L'originale greco:

" Ὄμνυμι Ἀπόλλωνα ἰητρὸν, καὶ Ἀσκληπιὸν, καὶ Ὑγείαν, καὶ Πανάκειαν, καὶ θεοὺς πάντας τε καὶ πάσας, ἵστορας ποιεύμενος, ἐπιτελέα ποιήσειν κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν ὅρκον τόνδε καὶ ξυγγραφὴν τήνδε.
Ἡγήσασθαι μὲν τὸν διδάξαντά με τὴν τέχνην ταύτην ἴσα γενέτῃσιν ἐμοῖσι, καὶ βίου κοινώσασθαι, καὶ χρεῶν χρηίζοντι μετάδοσιν ποιήσασθαι, καὶ γένος τὸ ἐξ ωὐτέου ἀδελφοῖς ἴσον ἐπικρινέειν ἄῤῥεσι, καὶ διδάξειν τὴν τέχνην ταύτην, ἢν χρηίζωσι μανθάνειν, ἄνευ μισθοῦ καὶ ξυγγραφῆς, παραγγελίης τε καὶ ἀκροήσιος καὶ τῆς λοιπῆς ἁπάσης μαθήσιος μετάδοσιν ποιήσασθαι υἱοῖσί τε ἐμοῖσι, καὶ τοῖσι τοῦ ἐμὲ διδάξαντος, καὶ μαθηταῖσι συγγεγραμμένοισί τε καὶ ὡρκισμένοις νόμῳ ἰητρικῷ, ἄλλῳ δὲ οὐδενί.
Διαιτήμασί τε χρήσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων κατὰ δύναμιν καὶ κρίσιν ἐμὴν, ἐπὶ δηλήσει δὲ καὶ ἀδικίῃ εἴρξειν.
Οὐ δώσω δὲ οὐδὲ φάρμακον οὐδενὶ αἰτηθεὶς θανάσιμον, οὐδὲ ὑφηγήσομαι ξυμβουλίην τοιήνδε. Ὁμοίως δὲ οὐδὲ γυναικὶ πεσσὸν φθόριον δώσω.
Ἁγνῶς δὲ καὶ ὁσίως διατηρήσω βίον τὸν ἐμὸν καὶ τέχνην τὴν ἐμήν.
Οὐ τεμέω δὲ οὐδὲ μὴν λιθιῶντας, ἐκχωρήσω δὲ ἐργάτῃσιν ἀνδράσι πρήξιος τῆσδε.
Ἐς οἰκίας δὲ ὁκόσας ἂν ἐσίω, ἐσελεύσομαι ἐπ' ὠφελείῃ καμνόντων, ἐκτὸς ἐὼν πάσης ἀδικίης ἑκουσίης καὶ φθορίης, τῆς τε ἄλλης καὶ ἀφροδισίων ἔργων ἐπί τε γυναικείων σωμάτων καὶ ἀνδρῴων, ἐλευθέρων τε καὶ δούλων.
Ἃ δ' ἂν ἐν θεραπείῃ ἢ ἴδω, ἢ ἀκούσω, ἢ καὶ ἄνευ θεραπηίης κατὰ βίον ἀνθρώπων, ἃ μὴ χρή ποτε ἐκλαλέεσθαι ἔξω, σιγήσομαι, ἄῤῥητα ἡγεύμενος εἶναι τὰ τοιαῦτα.
Ὅρκον μὲν οὖν μοι τόνδε ἐπιτελέα ποιέοντι, καὶ μὴ ξυγχέοντι, εἴη ἐπαύρασθαι καὶ βίου καὶ τέχνης δοξαζομένῳ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐς τὸν αἰεὶ χρόνον. παραβαίνοντι δὲ καὶ ἐπιορκοῦντι, τἀναντία τουτέων."

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Giuramento di Ippocrate

Traduzione in latino (a cura di Janus Cornarius, Froben, Basilea, 1546)

“Apollinem medicum et Aesculapium Hygeamque ac Panaceam iuro deosque omnes itemque deas testes facio me hoc iusiurandum et hanc contestationem conscriptam pro viribus et iudicio meo integre servaturum esse: Praeceptorem sane qui me hanc edocuit artem, parentum loco habiturum, vitam communicaturum, eaque quibus opus habuerit impertiturum: eos item qui ex eo nati sunt pro fratribus masculis iudicaturum artemque hanc, si discere voluerint, absque mercede et pacto edocturum: praeceptionum, ac auditionum, reliquaeque totius disciplinae participes facturum, tum meos, tum praeceptoris mei filios, imo et discipulos, qui mihi scripto caverint, et medico iureiurando addicti fuerint, alii vero praeter hos nulli. Ceterum quod ad aegros attinet sanandos, diaetam ipsis constitutam pro facultate et iudicio meo commodam, omneque detrimentum et iniuriam ab eis prohibebo. Neque vero ullius preces apud me adeo validae fuerint, ut cuipiam venenum sim propinaturus, neque etiam ad hanc rem consilium dabo. Similiter autem neque mulieri talum vulvae subditicium, ad corrumpendum conceptum, vel foetum dabo. Porro praeterea et sancte vitam et artem meam conservabo. Nec vero calculo laborantes secabo, sed viris chirurgiae operariis eius rei faciendae locum dabo. In quascumque autem domos ingrediar, ob utilitatem aegrotantium intrabo, ab omnique iniuria voluntaria inferenda, et corruptione cum alia, tum praesertim operum venereorum abstinebo, sive muliebria sive virilia, liberorumve hominum aut servorum corpora mihi contigerint curanda. Quaecumque vero inter curandum videro aut audiero, imo etiam ad medicandum non adhibitus in communi hominum vita cognovero, ea siquidem efferre non contulerit, tacebo: et tanquam arcana apud me continebo. Hoc igitur iusiurandum mihi integre servanti, et non confundenti, contingat et vita et arte feliciter frui, et apud omnes homines in perpetuum gloriam meam celebrari. Transgredienti autem et peieranti, his contraria eveniant."

Giuramento di Ippocrate - La versione in greco moderno:

“Ορκίζομαι στο θεό Απόλλωνα τον ιατρό και στο θεό Ασκληπιό και στην Υγεία και στην Πανάκεια και επικαλούμενος τη μαρτυρία όλων των θεών ότι θα εκτελέσω κατά τη δύναμη και την κρίση μου τον όρκο αυτόν και τη συμφωνία αυτή. Να θεωρώ τον διδάσκαλό μου της ιατρικής τέχνης ίσο με τους γονείς μου και την κοινωνό του βίου μου. Και όταν χρειάζεται χρήματα να μοιράζομαι μαζί του τα δικά μου. Να θεωρώ την οικογένειά του αδέλφια μου και να τους διδάσκω αυτήν την τέχνη αν θέλουν να την μάθουν χωρίς δίδακτρα ή άλλη συμφωνία. Να μεταδίδω τους κανόνες ηθικής, την προφορική διδασκαλία και όλες τις άλλες ιατρικές γνώσεις στους γιους μου, στους γιους του δασκάλου μου και στους εγγεγραμμένους μαθητές που πήραν τον ιατρικό όρκο, αλλά σε κανέναν άλλο. Θα χρησιμοποιώ τη θεραπεία για να βοηθήσω τους ασθενείς κατά τη δύναμη και την κρίση μου, αλλά ποτέ για να βλάψω ή να αδικήσω. Ούτε θα δίνω θανατηφόρο φάρμακο σε κάποιον που θα μου το ζητήσει, ούτε θα του κάνω μια τέτοια υπόδειξη. Παρομοίως, δεν θα εμπιστευτώ σε έγκυο μέσο που προκαλεί έκτρωση. Θα διατηρώ αγνή και άσπιλη και τη ζωή και την τέχνη μου. Δεν θα χρησιμοποιώ νυστέρι ούτε σε αυτούς που πάσχουν από λιθίαση, αλλά θα παραχωρώ την εργασία αυτή στους ειδικούς της τέχνης. Σε όσα σπίτια πηγαίνω, θα μπαίνω για να βοηθήσω τους ασθενείς και θα απέχω από οποιαδήποτε εσκεμμένη βλάβη και φθορά, και ιδίως από γενετήσιες πράξεις με άνδρες και γυναίκες, ελεύθερους και δούλους. Και όσα τυχόν βλέπω ή ακούω κατά τη διάρκεια της θεραπείας ή και πέρα από τις επαγγελματικές μου ασχολίες στην καθημερινή μου ζωή, αυτά που δεν πρέπει να μαθευτούν παραέξω δεν θα τα κοινοποιώ, θεωρώντας τα θέματα αυτά μυστικά. Αν τηρώ τον όρκο αυτό και δεν τον παραβώ, ας χαίρω πάντοτε υπολήψεως ανάμεσα στους ανθρώπους για τη ζωή και για την τέχνη μου. Αν όμως τον παραβώ και επιορκήσω, ας πάθω τα αντίθετα.”

Riportiamo qui di seguito il testo del Giuramento (non revisionato) in lingua italiana, inglese e francese

Giuramento di Ippocrate - Testo "classico" - (italiano)

"Giuro per Apollo medico e per Asclepio e per Igea e per Panacea e per tutti gli Dei e le Dee, chiamandoli a testimoni che adempirò secondo le mie forze e il mio giudizio questo giuramento e questo patto scritto. Terrò chi mi ha insegnato quest' arte in conto di genitore e dividerò con Lui i miei beni, e se avrà bisogno lo metterò a parte dei miei averi in cambio del debito contratto con Lui, e considerò i suoi figli come fratelli, e insegnerò loro quest'arte se vorranno apprenderla, senza richiedere compensi né patti scritti. Metterò a parte dei precetti e degli insegnamenti orali e di tutto ciò che ho appreso i miei figli del mio maestro e i discepoli che avranno sottoscritto il patto e prestato il giuramento medico e nessun altro. Scegliero' il regime per il bene dei malati secondo le mie forze e il mio giudizio, e mi asterrò dal recar danno e offesa. Non somministerò a nessuno, neppure se richiesto, alcun farmaco mortale, e non prenderò mai un' iniziativa del genere; e neppure fornirò mai a una donna un mezzo per procurare l'aborto. Conserverò pia e pura la mia vita e la mia arte. Non opererò neppure chi soffre di mal della pietra, ma cederò il posto a chi è esperto di questa pratica. In tutte le case che visiterò entrerò per il bene dei malati, astenendomi ad ogni offesa e da ogni danno volontario, e soprattutto da atti sessuali sul corpo delle donne e degli uomini, sia liberi che schiavi. Tutto ciò ch'io vedrò e ascolterò nell'esercizio della mia professione, o anche al di fuori della della professione nei miei contatti con gli uomini, e che non dev'essere riferito ad altri, lo tacerò considerando la cosa segreta. Se adempirò a questo giuramento e non lo tradirò, possa io godere dei frutti della vita e dell' arte, stimato in perpetuo da tutti gli uomini; se lo trasgredirò e spergiurerò, possa toccarmi tutto il contrario."

Giuramento di Ippocrate - Testo "moderno" - (italiano)

"Consapevole dell' importanza e della solennità dell' atto che compio e dell' impegno che assumo, giuro: di esercitare la medicina in libertà e indipendenza di giudizio e di comportamento; di perseguire come scopi esclusivi la difesa della vita, la tutela della salute fisica e psichica dell' uomo e il sollievo della sofferenza, cui ispirerò con responsabilità e costante impegno scientifico, culturale e sociale, ogni mio atto professionale; di non compiere mai atti idonei a provocare deliberatamente la morte di un paziente; di attenermi alla mia attività ai principi etici della solidarietà umana, contro i quali, nel rispetto della vita e della persona, non utilizzerò mai le mie conoscenze; di prestare la mia opera con diligenza, perizia, e prudenza secondo scienza e coscienza ed osservando le norme deontologiche che regolano l'esercizio della medicina e quelle giuridiche che non risultino in contrasto con gli scopi della mia professione; di affidare la mia reputazione esclusivamente alla mia capacità professionale ed alle mie doti morali; di evitare, anche al di fuori dell' esercizio professionale, ogni atto e comportamento che possano ledere il prestigio e la dignità della professione. Di rispettare i colleghi anche in caso di contrasto di opinioni; di curare tutti i miei pazienti con eguale scrupolo e impegno indipendentemente dai sentimenti che essi mi ispirano e prescindendo da ogni differenza di razza, religione, nazionalità condizione sociale e ideologia politica; di prestare assistenza d' urgenza a qualsiasi infermo che ne abbisogni e di mettermi, in caso di pubblica calamità a disposizione dell'Autorità competente; di rispettare e facilitare in ogni caso il diritto del malato alla libera scelta del suo medico, tenuto conto che il rapporto tra medico e paziente è fondato sulla fiducia e in ogni caso sul reciproco rispetto; di osservare il segreto su tutto ciò che mi è confidato, che vedo o che ho veduto, inteso o intuito nell' esercizio della mia professione o in ragione del mio stato; di astenermi dall' "accanimento" diagnostico e terapeutico."

“Classic” text of the Hippocratic Oath - (inglese)

"I swear by Apollo physician and Asclepius and Hygieia and Panacea and by all the gods and goddesses, calling witnesses who will fulfill according to my strength and I believe this oath and this covenant written. I will keep those who taught me this’ art on behalf of parent and will share with him my goods, and whether it will need to put some of my possessions in exchange for the debt contracted with him, and saw his children as brothers and teach them this art if they want to learn it, without demanding compensation or written agreements. I’ll put aside the precepts and oral teachings and everything I’ve learned my children and my master’s disciples who have signed the covenant and the oath, and no other doctor. Choose ‘the scheme for the benefit of the sick according to my strength and my opinion, and I will not harm and offense. Somministerò not to anyone, even if requested, no deadly medicine, and never take a ‘initiative of this kind, nor ever will give a woman a means to procure abortion. Pious and pure cherish my life and my art. Will not operate even those suffering from ill of the stone, but will give way to those with expertise in this practice. In all the houses I will visit will come for the good of the sick, refraining from any injury and damage every volunteer, and especially from sexual acts on the bodies of women and men, both free and slaves. Everything I see and hear in the exercise of my profession, or even outside of the profession in my contacts with men, and that it must relate to others, whereas I shall conceal the secret thing. If you will fulfill this oath and do not betray him, I can enjoy the fruits of life and ‘art, estimated in perpetuity by all men, and if you transgress and spergiurerò, could touch me quite the opposite."

"Modern" text of the Hippocratic Oath - (inglese)

"Aware of the ‘importance and the solemnity of’ task and note that ‘commitments, swear to practice medicine in freedom and independence of mind and behavior; sole purpose of pursuing the defense of life, the protection of physical and mental health of ‘man and the alleviation of suffering, which will inspire continued commitment and responsibility with scientific, cultural and social, all my professional action; not to commit acts likely to never intentionally cause the death of a patient to stick to my business to ethical principles of human solidarity, against which, in respect of life and the person will never use my knowledge, use of my work with diligence, skill, prudence and in good faith and observing the rules of ethics that govern ‘ practice of medicine and legal and which are not in conflict with the goals of my profession, my reputation to rely solely on my professional and my own moral qualities, to avoid, even outside of ‘professional practice, every action and behavior prejudicial to the prestige and dignity of the profession. To meet colleagues in case of conflict of opinions, to treat all my patients with equal care and commitment regardless of the feelings they inspire me and without any distinction of race, religion, nationality, social status and political ideology, to assist ‘s urgency to any patient who needs it and put in the case of public calamity to the competent authority, to respect and facilitate in every case the patient’s right to free choice of doctor, given that the relationship between doctor and patient is based on trust and mutual respect in any case, to observe secrecy on anything that is confided to me, see, or that I have seen, heard or sensed in the ‘exercise of my profession or because of my state; of refrain from the ‘rage’ diagnosis and therapy."

Texte "Classique” du serment d’Hippocrate - (francese)

"Je jure par Apollon médecin et Asclépios et Hygie et Panacée et par tous les dieux et déesses, appeler les témoins qui remplira en fonction de mes forces et je crois que ce serment et cette alliance écrite. Je vais garder ceux qui m’ont enseigné cet “art au nom du parent et partager avec lui mes biens, et si elle aura besoin pour mettre certains de mes biens en échange de la dette contractée avec lui, et a vu ses enfants comme des frères et leur enseigner cet art si ils veulent l’apprendre, sans demander de compensation ou d’accords écrits. Je vais mettre de côté les préceptes et enseignements oraux et tout ce que j’ai appris à mes enfants et disciples de mon maître, qui ont signé le pacte et le serment, et aucun autre médecin. Choisissez le «régime au profit des malades en fonction de ma force et mon opinion, et je ne nuira pas et l’infraction. Somministerò pas à n’importe qui, même s’il a demandé, pas du poison, et ne jamais prendre une “initiative de ce genre, ni ne sera jamais donner à une femme un moyen de se procurer l’avortement. chérir Pieux et pure ma vie et mon art. Ne fonctionne pas même ceux qui souffrent de maladie de la pierre, mais cédera la place à ceux qui ont une expertise dans cette pratique. Dans toutes les maisons je vais visiter viendra pour le bien des malades, en s’abstenant de toute blessure et de dommages que tous les bénévoles, et surtout d’actes sexuels sur le corps des femmes et des hommes, libres et esclaves. Tout ce que j’ai vu et entendu dans l’exercice de ma profession, ou même en dehors de la profession dans mes contacts avec les hommes, et qu’il doit se rattacher à d’autres, alors que je doit pas cacher la chose secrète. Si vous vous acquitterez de ce serment et ne pas le trahir, je peux profiter des fruits de la vie et «l’art, estimée à perpétuité par tous les hommes, et si vous transgressez et spergiurerò, pourrait me toucher tout le contraire."

Texte "moderne" du Serment d'Hippocrate - (francese)

"Conscient de «l’importance et la solennité de la« tâche et note que «des engagements, jure d’exercer la médecine dans la liberté et l’indépendance d’esprit et le comportement; seul but de poursuivre la défense de la vie, la protection de la physique et la santé mentale de «l’homme et le soulagement de la souffrance, qui va inspirer l’engagement continu et la responsabilité avec les scientifiques, culturelles et sociales, toutes les mesures professionnelles de mon; de ne pas commettre des actes susceptibles de ne jamais causer intentionnellement la mort d’un patient de s’en tenir à mon entreprise principes éthiques de la solidarité humaine, contre lequel, à l’égard de la vie et la personne ne sera jamais utilisé ma connaissance, l’utilisation de mon travail avec diligence, compétence, prudence et de bonne foi et en respectant les règles de déontologie qui régissent ” pratique de la médecine et de droit et qui ne sont pas en conflit avec les objectifs de ma profession, ma réputation de compter uniquement sur ma vie professionnelle et mes propres qualités morales, afin d’éviter, même en dehors de la «pratique professionnelle, toute action ou comportement préjudiciables au prestige et à la dignité de la profession. Pour rencontrer des collègues en cas de conflit d’opinions, de traiter tous mes patients avec le même soin et l’engagement quel que soit le sentiment qu’ils m’inspirent et sans aucune distinction de race, religion, nationalité, statut social et l’idéologie politique, pour aider les d ‘urgence à un patient qui en a besoin et de mettre dans le cas de calamité publique à l’autorité compétente, de respecter et de faciliter dans tous les cas le droit du patient au libre choix du médecin, étant donné que la relation entre le médecin et le patient est fondée sur la confiance et le respect mutuel dans tous les cas, de respecter le secret sur tout ce qui m’est confié, voir, ou que j’ai vu, entendu ou senti dans l ‘«exercice de ma profession ou à cause de mon état; de s’abstenir de diagnostic de la «rage» et de la thérapie."

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Il codice deontologico in Ippocrate

Etica: parallelismi e differenze tra filosofia confuciana e pensiero ippocratico

["Solo chi comprende il nuovo attraverso un'attenta analisi di quanto è già noto può considerarsi maestro" (da: “I Dialoghi” / Corpus di scritti confuciani)]

Abbiamo voluto richiamarci ad un aforisma attribuito a Confucio – il quale pure è di poco antecedente ad Ippocrate (Confucio, 551 a.C. – 479 a.C.) – per esemplificare quale fosse il pensiero ippocratico sulla formazione del medico sia dal punto di vista esclusivamente professionale, con riguardo alla sua istruzione e formazione tecnica, sia sotto l’aspetto etico-morale.
Difatti, non interessa qui appurare o solo ipotizzare eventuali contatti e/o influenze della filosofia orientale sulle civiltà mediorientale e greca arcaiche. Ciò che interessa sono le modalità – conscie od inconscie - con cui il pensiero antico era andato evolvendosi nelle varie civiltà con la formazione di una coscienza, di concetti, critiche e giudizi secondo uno schema analitico ed etico comune.
In Ippocrate non è possibile scindere la dimensione scientifico-professionale del medico dalla sua dimensione etica [tradizionalmente essa viene collegata al famoso “Giuramento di Ippocrate” (di cui in precedenza)].
Avrebbe scritto Confucio: “L'uomo superiore è modesto nelle parole, ed eccede nelle azioni”. Ed ancora: “Osserva molte cose, scarta quelle insicure e comportati con molta cautela nei confronti di quelle rimanenti. Avrai così minore probabilità di sbagliare”. Anche la filosofia di Confucio – a cui pure faceva da sfondo un periodo dominato da instabilità politica e continue guerre – appare quindi prediligere una cornice pragmatica ed analitica e non esprimere una chiara concezione della divinità, trascurando molti aspetti della spiritualità (come la natura dell'anima); essa si basa prevalentemente su principi di etica personale, con la difesa di valori morali tradizionali di base nell’ambito delle relazioni sociali [v. al riguardo la posizione di Ippocrate nei confronti dell’aborto: “...un medico non deve neppure dare o indicare a una donna incinta un abortivo...Chi infatti considererà azione sacrilega troncare quella che non è ancora certezza di vita, quanto più delittuoso giudicherà nuocere a un individuo già formato e perfetto!” (Scribonio Largo, Prescrizioni, lettera prefatoria 1-5 / trad. U. Capitani /)].
Per Ippocrate il medico deve essere istruito - e la sua istruzione deve derivare dalla frequentazione di altri medici [“Quale infatti l’osservazione delle piante che s’accrescono sul suolo, tale anche l’apprendimento della medicina. Poiché la nostra natura è simile al terreno; le dottrine dei maestri son simili ai semi: l’apprendimento in età infantile, alla caduta dei semi sulla terra arata nell’opportuna stagione; il luogo nel quale s’attua l’insegnamento è simile al nutrimento che l’aria d’attorno apporta alle piante: l’operosità, al lavoro della terra;...” (Ippocrate, Legge, trad. M. Vegetti)] - ma lo stesso deve altresì anche apprezzare la novità, senza rimanere vincolato a rigidi e superati dogmatismi ["...ed il tempo rafforza tutto ciò, sicché giunga a perfetta maturazione." (ibidem)]. Ed ancora: [“Descrivere il passato, comprendere il presente, prevedere il futuro: questo è il compito...” (Ippocrate, Epidemie.../ trad. M. Vegetti /)].
Dare valore alla novità, implica intrinsecamente non solo valorizzare l’analisi nella quotidiana e pragmatica azione del medico bensì anche valutare la stessa figura del medico – ovvero la sua sapienza - entro una cornice dinamica passato – presente – futuro. E noi ben sappiamo che una cornice temporale, di per sé, sottintende implicitamente una base di comportamenti etico-morali, che pure, nel pensiero ippocratico, non possono essere estranei all’azione del medico.
Come vedremo, il pensiero ippocratico, che prendeva in debita considerazione i concetti di buono-cattivo nella genesi della malattia, tendeva – al pari della filosofia di Confucio – all’instaurazione e alla restaurazione di un’armonia nella natura e quindi nelle relazioni sociali. Anche il pensiero ippocratico, senza staccarsi troppo dai valori dell’etica – qui diremmo della moralità - tradizionale, tendeva ad imporre un’etica individuale codificata, da esplicarsi secondo norme ben definite e – diremmo – addirittura seguendo comportamenti che non esiteremmo a definire “rituali”. Ed ancora, nello stesso Ippocrate – al di là delle gerarchie familiari e sociali – viene data grande importanza ai sentimenti di lealtà ed empatia nei confronti del prossimo – ancorché sia depositario di tale condotta etica il solo medico. Proprio per questa differenza contestuale, l’empatia confuciana tende in Ippocrate ad accompagnarsi naturalmente ad uno stato di simpatia accanto alla preoccupazione di tenere in considerazione lo stato psicologico: in Ippocrate il medico non solo deve saper mettere in pratica le conoscenze apprese con lo studio e pragmatico nello sperimentarle di volta in volta ma deve altresì essere abile nel percepire le sensazioni del paziente (εμπαθεία / empatéia = empatia) ma anche preoccuparsi di guarire – o almeno di alleviare – i suoi dolori (συμπάθεια / sympatheia = simpatia) [“E se il medico non dedicasse tutto se stesso a soccorrere chi soffre, non farebbe dono agli uomini di quella pietà a cui si è impegnato con la sua promessa.” (Scribonio Largo, Prescrizioni, lettera prefatoria 1-5 / trad. U. Capitani /)].
Anche il pensiero e gli insegnamenti etici di Confucio – al pari di quelli di Ippocrate – sarebbero stati oggetto di approfondimento e rielaborazione nei secoli successivi. Ma proprio per le ragioni innanzi citate, l’etica confuciana tende ad esplicarsi maggiormente come un’etica della società mentre quella ippocratica tende prevalentemente ad affermarsi – in primis – come un’etica professionale, nel mero contesto della pratica medica, tra medico e paziente. Da una parte abbiamo quindi l’etica (ἔθος - o ήθος -, "èthos", comportamento, costume, consuetudine) dall’altra la deontologia [deonto = [(τό) δέον -οντος “il dovere” + logia = λογία , logia ("responso dell'oracolo, sentenza") der. da λόγος , logos "studio, discorso"]: l’una è simmetrica e paritaria, l’altra asimmetrica e disparitaria. La prima non prevede particolari contesti sociali, la seconda – essendo un codice etico – risponde ad un bisogno interiore di fissare rigidi limiti e condizioni nell’ambito dell’esplicazione della pratica medica (principalmente in riferimento alle situazioni-limite della vita nascente, sofferente e morente).

Etica e deontologia

Comunque – al di là di ogni possibile parallelismo - il pensiero ippocratico veniva generandosi sullo sfondo di concetti filosofici assolutistici, entro cui i movimenti religiosi più antichi – che, come abbiamo visto, ispirarono la stessa pratica medica - avevano partorito il concetto di colpa per esplicare e giustificare il concetto di salvezza, sia dell’anima che del corpo, afflitto dalle malattie.
Il pensiero ippocratico era venuto affermandosi entro il quadro dei concetti della responsabilità e della coscienza individuale, a partire da quella del medico. Qui il punto di partenza non si incentrava più in una visione assolutistica della realtà, entro cui era venuta affermandosi la morale arcaica e genetistica della forza fisica e dell’aristocrazia individuale innate. La nuova morale – che viene fatta risalire in modo sperimentale già ai pitagorici ed in particolare a Filolao di Atene – era andata da subito rifuggendo l’innatismo dei ceti virtuosi. L’affermazione e la coscienza di nuovi orizzonti scientifici avevano cominciato a rendere più nebulosi ed irreali gli scenari della genesi divina della malattia come punizione. La stessa genealogia divina, entro cui erano venuti materializzandosi idealizzazioni di fenomeni naturali, lasciava il campo ad una nuova morale con la visione unitaria delle scienze con l’etica.
Dalla concezione della verità, a cui era finalizzata la sperimentazione pitagorica di un nuovo modo di vivere secondo nuovi principi morali, il pensiero ippocratico inizia a ruotare - su di un piano meramente fisico-fenomenologico - intorno ai concetti di buono e cattivo (eu-dis / crasia), intesi rispettivamente quale combinazione umorale “giusta” od “ingiusta” a livello esitale. A livello etico, in Ippocrate la bontà va quindi semplicemente intesa come correttezza “secondo natura” e gli sforzi del medico non possono che essere finalizzati a ripristinare l’armonia originaria, insita nella natura stessa. Ogni tentativo del medico ippocratico che dimostri di non essere utile al raggiungimento di tale fine deve intendersi, quindi, non eticamente accettabile. Etico è quindi, in Ippocrate, tutto ciò che è utile.
Anche la morale arcaica prevedeva la purificazione dei buoni e la punizione dei cattivi, ma la sua visione era speculare ad una soggezione dell’uomo ad una “genealogia divina”. Con Ippocrate ci si avvicina di più ad una sopravalutazione della figura umana – sia che questa venisse considerata dal mero punto di vista etico e psicologico sia che, invece, le fosse data valenza dal punto di vista meramente fisiologico-anatomico: nella lotta tra bene e male, tra eucrasia e discrasia, la figura umana sembra a volte apparirci come un mero contenitore, un recipiente fisico, al cui interno si agitano armonicamente o disarmonicamente gli umori. Ed ai fini di una prestazione “tecnica” appropriata, bisogna in primis salvaguardare l’oggetto.
Nei fatti, la nuova etica precipita nel microcosmo umano elevandosi al di sopra del δαίμων (le forze demoniache che in passato avevano nutrito gli stessi concetti di divino e di destino). O meglio, Ippocrate rifugge tale visione arcaica “demoniaca”; ma anche quella – più precisamente platonica e senocratica – di una forza più potente degli uomini. Se proprio si volesse avvicinare al pensiero ed all’etica ippocratici la concezione e l’accettazione di un δαίμων, li si potrebbe accostare alla concezione socratica che interpreta il daimon come una guida che – quasi una sorta di coscienza morale – ci sia costantemente vicino in ogni nostra decisione; quasi parafrasando il detto eracliteo che parla del “daimon” come di un destino legato all'indole (“ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων / Ethos antrópo daimon” ovvero “Il carattere di un uomo è il suo daimon” - Fr. B 119).
Proprio la riflessione su tale visione di Socrate (470/399 a.C.) avrebbe favorito nel tempo lo sviluppo di un’autocoscienza che Ippocrate accetterà – accanto alla determinazione ed auto-imposizione di regole morali - come unico mezzo e presupposto per approdare alla conoscenza ed al risultato pratico delle guarigione dal male.
Ma – al di là della dimensione umana (con considerazione della dignità della vita umana individuale e della sua inviolabilità) o settaria (che pareva vincolare alla condotta morale virtuosa solo i medici di ispirazione ippocratica) - la nuova etica ippocratica, come già abbiamo innanzi visto, non può che mostrarsi forzatamente unidirezionale, vale a dire parte dal comportamento del medico e sembra non prendere nella dovuta considerazione l’autonomia del paziente: colui il quale, nella sua funzione di medico, tratta della vita e della morte deve ritenersi anche investito di un dovere etico così alto che solo a lui può competere di prendere una decisione.
In stretto ambito deontologico, il concetto di responsabilità, che in Ippocrate inerisce al rapporto medico-paziente, implica necessariamente la presenza del soggetto-paziente ma – per l’insita asimmetricità dell’etica ippocratica – sembra quasi derogare dal rapporto interpersonale, di modo che il medico appare innanzi tutto dover rispondere alla sua coscienza ed al suo onore piuttosto che al malato. Tanto che - se dovessimo aderire rigidamente all’etimologia del termine (responsabilità = da respondēre --> responsum ovvero dar conto, rispondere a qualcuno delle proprie azioni) – si potrebbe per limite parlare di una “responsabilità irresponsabile”.
Volendo esemplificare, ci si potrebbe approfondire sulla responsabilità del medico ippocratico nei casi che in letteratura ci vengono testualmente presentati come i più disperati. Ippocrate si pone il problema dei limiti non solo tecnici ma anche etici dell’azione del medico.
Secondo un’opinione prevalente tra gli stessi discepoli ippocratici, la regola di condotta predominante doveva essere finalizzata innanzi tutto a non nuocere al malato, ponendo in atto interventi non utili. E quanto più si rivelava arduo il compito del medico, tanto più quest’ultimo sembrava dovesse ritrarsi ed abbandonare ogni velleità di cura.
Leggiamo a tal proposito:
“L’attività del medico si dovrà svolgere secondo tre criteri: conoscendo in anticipo le affezioni di coloro che sono oppressi del tutto dai loro mali, e non possono essere curati, non dobbiamo prenderli in carico...” (Pseudo-Sorano, Introductio ad medicinam, p. 244 Rose);
Leggiamo poi testualmente in M. Vegetti (Ippocrate, L’arte, 3; 8; 14):
“...in primo luogo di fatto definirò ciò che ritengo essere la medicina: in prima approssimazione, liberare i malati dalle sofferenze e contenere la violenza delle malattie, e non curare chi è ormai sopraffatto dal male, sapendo che questo
non può farlo la medicina...”;
“V’è poi chi biasima la medicina per via di coloro che non vogliono prendersi cura dei malati già vinti dal male, asserendo che essi si danno a curare proprio quei casi che di per sé soli giungerebbero a guarigione, a quelli invece che richiedono un impegno grande non pongono mano, mentre invece, se davvero vi fosse l’arte, tutti ugualmente si dovrebbero curare...”;
Ed ancora (ibidem):
“Di quanto possiamo padroneggiare con gli istrumenti e della struttura naturale e delle arti, ci è dato di essere artefici, ma del resto non ci è dato. Quando pertanto un uomo soffre di un male troppo forte per gli strumenti della medicina, non si pretenda che dalla medicina esso venga in qualche modo controllato. Che dunque la medicina abbia in sé dimostrazioni riguardo i metodi di cura, e che giustamente non voglia por mani ai casi non trattabili, e che quando lo fa lo faccia senza errori, lo fan chiaro sia il discorso sin qui svolto, sia le argomentazioni, ben illustrate dai fatti, di coloro che conoscono l’arte, i quali non si danno a perfezionare orazioni, ma ritengono che la fiducia è ispirata alle moltitudini più da ciò che esse vedono che da ciò che esse odono”.
Nei casi più complicati e disperati, Ippocrate suggeriva di non intestardirsi ad applicare rimedi che si sarebbero dimostrati inutili. A tal proposito, in Jean Bodin [Les Six Livres de la République / I sei libri dello Stato (ediz. del 1586 in latino sotto il titolo “De republica libri sex”) – p. 278, nota 72] leggiamo: “E’ infatti salutare tagliare e bruciare un membro cancrenoso; ma quando la cancrena si è estesa a tutte le membra e le ha tutte mandate in putrefazione, a che servono più tagli e bruciature? Il grandissimo Ippocrate ci insegna che non si devono applicare rimedi alle malattie senza speranza; molto meno poi se il marciume ha già attaccato le parti più importanti ed essenziali del corpo”.
In tali casi, però, poteva essere coinvolto lo stesso medico, con grave danno per la sua reputazione ed il suo onore: anche l’intervento del medico, in alcuni casi, andava quindi svolto avvertendo preventivamente che il caso particolare si presentava difficile o che per varie ragioni non poteva essere effettuato: “Per quanto possibile, non curate questo caso. Se lo si cura, avvertite” (“De morbis mulierum”, II, 71). Ed ancora: “...se possibile, si deve evitare di prendersi carico di questi casi, se si può fornire una scusa onorevole...” (“De fracturis”).

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L’etica ippocratica – per questa sua impostazione – è stata definita “paternalistica”, proprio in quanto – subordinando oltre limite la partecipazione del paziente alla decisione del medico ma anche escludendolo a volte dalla conoscenza completa del suo male, soprattutto se infausto nella prognosi - non prevede né valorizza una decisione autonoma del paziente: essendo unidirezionale non può quindi prevedere simmetria e paritarietà tra i due soggetti.
I riferimenti etici per i codici deontologici del medico ippocratico risiedevano soprattutto nella correttezza e nella benevolenza paternalistica (il medico si deve preoccupare di guarire il malato) / non malevolenza (il medico deve preoccuparsi di non arrecare danni al malato), che sole definivano regole di comportamento davvero efficaci e basilari, di guida per una condotta moralmente corretta. A tali regole di condotta dovevano poi accompagnarsi sia una competenza professionale sia, in ultimo, il rispetto del segreto professionale.
Ma il codice deontologico sancisce anche quali debbano essere le caratteristiche (diremmo l’habitus) di una condotta morale virtuosa del medico, il quale voglia e sappia avvicinarsi alla perfezione dell’arte medica. Il medico deve concepire ed acquisire quest’habitus rispettando alcune regole basilari: una moderazione nei costumi di vita (morigeratezza) e, nel contempo, l’onestà e la modestia, astenendosi anche da contatti impuri con donne ed uomini. Il medico non deve fare discriminazioni tra i pazienti da curare secondo la loro condizione economica (ricchi / poveri) o sociale (liberi / schiavi). Deve saper ascoltare il malato ma anche pronto ad una piacevole conversazione, anche su temi filosofici. Ed ancora: il medico non deve essere attaccato al denaro; quindi può accettare un compenso ma non esigerlo spudoratamente. Dal punto di vista della costituzione e del portamento fisico, il medico virtuoso deve avere dita curate (fini ed eleganti) di modo che il suo tocco risulti più delicato per il malato. Tutto ciò rientra in una rigida moralità. In sintesi, la condotta morale del medico serve per garantire il raggiungimento di un fine ritenuto da Ippocrate di alta valenza etica ossia la guarigione dal male ed il ristabilimento dell’armonia originaria.
Di poi, la stessa condotta morale del medico – fondamentale per il codice deontologico - rimanda naturalmente al carattere laico dell’etica ippocratica, attenta a rispettare le esigenze fondamentali di colui il quale è succube della malattia, tenendo anche in debita considerazione il reale contesto ambientale e sociale in cui viene ad incentrarsi la figura del malato.