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IPPOCRATE - La malattia: genesi ed evoluzione

LA MALATTIA : Genesi ed evoluzione
• Caratteri generali
• Le rappresentazioni della malattia
• La teoria umorale e l'eziologia delle malattie: Simbolismi, Enti numerici matematici, Elementi e Qualità nelle giuste proporzioni
• Il rapporto umano
• Anamnesi – Diagnosi – Prognosi
• Terapie e prevenzione

La Malattia: caratteri generali

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Caratteri generali

Nella cultura ippocratica, la malattia - anche se topograficamente localizzabile - non veniva ancora concepita e definita come entità distinta dalla persona presa nella sua interezza e complessità.
Rispetto alla scuola cnidiana (le Sentenze si soffermavano ad una mera elencazione delle varie malattie e di alcuni sintomi), il pensiero ippocratico si era evoluto quindi essenzialmente nel senso di considerare il singolo stato morboso in relazione al singolo paziente e la necessità di uno studio empirico: la natura si svela agli uomini solo attraverso i fenomeni - come ad esempio attraverso le malattie - analizzabili con la razionalità logica e la sperimentazione e l’origine delle malattie non è più divina né la cura risiede più negli incantesimi. Nei fatti – pur affermando la necessità dell’intervento umano - si scorge però qui un Ippocrate ancora preoccupato di non cadere in uno schematismo definitivo troppo rigido - ancorché pregno di una sua utilità pratica – astraendosi troppo dal contesto particolare.
Come già innanzi esplicato nel paragrafo sul concetto della divinità, la manifestazione della malattia può essere intelligibile dal medico con l’aiuto della ragione e dell’esperienza solo se considerata nel ristretto campo del microcosmo umano, proprio in quanto la sua “struttura” – e quindi la sua causalità - è naturale in quanto “fisica”: ed il medico può arrivare a spiegarsi unicamente un fenomeno” isolato – ovvero una fenomenologia - di cui può avere esperienza nel microcosmo umano - ma non arrivare a concepire la totalità cosmica delle cose, quand’anche di tale concezione si arrivasse a dimostrare un’utilità pratica.
Si evince qui una sistemazione teorica ancora rudimentale: difatti, in relazione alla singola patologia, gli unici concetti che debbono essere presenti al medico debbono essere quelli di buono (εὐ / εὐκρασία) e cattivo (δυσ / δυσκρασὶα). Ciò che rimane come punto fermo nella concezione di Ippocrate è il concetto di equilibrio-squilibrio tra i vari umori, che possono rispettivamente garantire la salute o provocare la malattia. Prima di tutto, il medico doveva prestare la propria attenzione essenzialmente allo studio del quadro morboso in relazione ad ogni singolo individuo; egli deve essere intento quindi a studiare i sintomi ovvero la sindrome dei sintomi e la malattia è ancora considerata essenzialmente uno stato morboso: si riconosce, cioè, un punto di partenza olistico nella considerazione della necessità di un equilibrio armonico complessivo e totalizzante mente-corpo ma non ancora una sistemazione concettuale ontologica della malattia. Si passa dalla concezione dell’uomo – visto però come mero recipiente in cui si agitano e fluidificano gli umori in condizioni di equilibrio/squilibrio – all’analisi di uno stato morboso già manifestatosi e che, a seconda degli individui, porta con sé configurazioni ed evoluzioni differenti, anche a seconda del contesto meramente meteo-geografico. Si delinea, quindi, una concezione imperfetta - proprio in quanto incompleta e troppo individualistica - della malattia: la malattia ha una sua localizzazione all’interno del corpo umano ma la sua origine è sempre da ricercarsi in un non ben definito e quantizzato “squilibrio umorale”.
Il concetto ippocratico che ogni malattia aveva delle proprie cause naturali sembra rimandare direttamente alla regola del vivere “katà métron”, ad una vita secondo temperanza, con temperata saggezza, con virtù (“Sia il sonno che l'insonnia, oltre la giusta misura, sono malattie.” – Aforismi, VII, 72; p. 82). E il dio Asclepio vigilerà moderatamente e dolcemente sulle nostre notti insonni o soporifere, tenendo fede al suo nome ascetico (dal greco: ἀσκέω , askeō / ἀσκέιν , askein = “esercitare, praticare” + ηπιως , hepios / i̱pío̱s = “moderatamente, dolcemente”).
D’altronde, anche le culture mediche precedenti, pur individuando la necessità di un equilibrio armonico tra gli elementi vitali, per la loro quantizzazione avevano sempre fatto riferimento diretto ad uno stato primitivo naturale e in quanto tale non definibile né soppesabile. Già nell’Ayurveda, i dosha servivano per pervenire ad una diagnosi e per trovare i rimedi per ristabilire nell’organismo il “prakriti” (appunto lo stato primitivo di equilibrio). Difatti, nell’Ayurveda si era cominciato a identificare e a soppesare l’esistenza di elementi (i c.d. “dosha” o energie vitali) in proporzioni diverse tra loro e le qualità insite in ciascuno di essi -  con stati di equilibrio o squilibrio rispetto alla costituzione individuale, da cui si generavano benessere o malattia. In ogni dosha, si individuavano due elementi [rispettivamente: nel Vata, spazio ed aria (con le qualità di: freddezza, secchezza, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, durezza, ruvidezza e fluidità); nel Pitta, fuoco ed acqua (con le qualità di: caldo, untuoso, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, morbidezza, levigatezza, chiarezza e fluidità); infine, nel Kapha, acqua e terra (con le qualità di: freddezza, umidità, pesantezza, grossolanità, stabilità, opacità, morbidezza, levigatezza e densità)]. Questi concetti – presenti già in altre Medicine tradizionali mediorientali - sarebbero poi stati successivamente sviluppati dalla scienza greca nel pensiero “elementare” greco-arcaico.

La Malattia: le rappresentazioni

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La rappresentazione della malattia

Per meglio apprezzare il pensiero ippocratico, non bisogna però troppo a lungo soffermarsi sulle rappresentazioni arcaiche che – anche a livello testuale - possiamo ritrovare nella concezione della malattia. Difatti, dette rappresentazioni erano molto spesso dovute al fatto che anche i medici più preparati dovevano rendere idea ai propri pazienti, tramite immagini esplicative, del come si era sviluppata una determinata patologia ed in quale modo bisognasse curarla (nel merito, non dimentichiamo che, nella cultura medica arcaico-ellenistica, anche l’arte della retorica aveva il proprio peso nella scelta del medico ed era interesse di coloro i quali proponevano la propria elezione a medici pubblici cercare di entrare nella psicologia del popolo e di attirare su di sé le sue benemerenze).
Il pensiero medico, pertanto, si adattava semplicemente al pensare del popolo ma non ne dipendeva in modo assoluto, conservando dall’altro lato, nel proprio ambito, la propria valenza ed il proprio indirizzo ed impegno scientifico.
Tutto conserva però una propria fisicità.
La figura dell’animale ovvero della tempesta poteva pertanto rendere estrinsecamente idea della malvagità, della potenza o della rapidità della malattia - ovvero del disordine che arrecava al corpo o della disarmonia degli umori da cui dipendeva - ma non identificarsi con essa.
Così nel pensiero greco – ancorché già con la teoria umorale di Anassimene di Mileto (585 – 525 a.C.) – l’aria non è solo tempesta ma conserva una sua propria corporeità e fisicità. Allo stesso modo il pensiero ippocratico in ambito medico – riallacciandosi anche alle speculazioni filosofiche di Empedocle ed Anassagora – ancor prima di rispecchiarsi nell’esistenza dei quattro umori – prende a studiare le conseguenze che l’aria dei venti poteva avere sulla salute degli uomini (nel Trattato ippocratico Sui Venti, che già in sé contiene una distinzione tra i vari venti ed in cui viene analizzato il ruolo che aveva l’aria e l’umidità nei processi vitali, si avverte l’influenza del pensiero di Anassimene di Mileto). Quindi, anche la tempesta ha una propria valenza, non autonoma né mistica bensì solo se fisicamente considerata un fenomeno – osservabile ed investigabile - tra altri fenomeni naturali.
L’una cosa è poi la rappresentazione iconografica, altro è invece la mera aggettivazione testuale – ancorché retorica - del morbo: esso, infatti, a seconda dei casi poteva essere definito “rapido”, “divorante”, “vittorioso” od altro.

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Nella storia dell’uomo, la conoscenza e la stessa scienza è stata spesso prerogativa e diritto esclusivo di pochi eletti - fossero essi sacerdoti, maghi, occultisti, astronomi, matematici e persino medici – i quali in origine – come accadde per lo stesso Ippocrate - si tramandavano segretamente il sapere scientifico, a volte all’interno della stessa cerchia familiare.
Ma la conoscenza, di per sé, è sterile: essa ha bisogno di essere comunicata e volgarizzata. Tale bisogno venne avvertito non solo dai sacerdoti e dagli scienziati ma dagli stessi sovrani, al fine di pervenire ad una omologazione e ad un pensiero unico, che non pretendesse di discostarsi da un comune sentire ed agire che trovava il suo impulso originario nella volontà del sovrano dominante.
Si sentì, pertanto, il bisogno di organizzare non tanto uno specifico vocabolario bensì, più genericamente, un linguaggio predeterminato, spesso intuitivo: in una parola, simbolistico. In questo caso non si nota innanzi tutto un rapporto di contiguità e/o di somiglianza con la realtà circostante bensì l’attribuzione al simbolo, sottaciuta e comunemente accettata, di un significato specifico.
Come abbiamo visto nel mito del Caduceo, alle sue origini il simbolismo traeva significati e risorse dal divino, da ciò che sovrastava l’uomo e si dimostrava irraggiungibile in quanto cosmico: il cielo, gli astri, più specificatamente il Sole, le stelle e le costellazioni e la Luna.

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A tale livello metafisico-religioso, il simbolismo pretendeva di organizzare il mito quale rappresentazione-proiezione della realtà. Merito della filosofia – o meglio del pensiero filosofico degli albori - fu inizialmente soprattutto quello di prendere in considerazione l’uomo all’interno del suo pensiero, del verbo e nella sua fisicità immediata. Ecco allora il sanscrito mantra farsi simbolo o veicolo del pensiero, anche se sotto una formula mistico-magica. Ed ecco allora Isocrate di Atene scorgere nel sacerdote-mago egizio il medico ed il filosofo e gli dei cominciare ad “umanizzarsi”: il dio Sole emerse allora dalle acque primordiali del Nun portato tra le corna della vacca celeste.

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Quella che comunemente veniva interpretata come la volontà degli dei, iniziò a guardare e a parlare alle moltitudini degli uomini attraverso l’occhio di Horo ed il serpente di Asclepio, e successivamente attraverso simbolismi sempre più complicati e matematici.
Ecco allora Helios / astro solare (Ἥλιος) e Selene / Luna (Σελήνη), pallida ma prolifica, dismettere la loro veste di fuoco e di luce risplendente per assumere quella della figura geometrica perfetta, ma fredda, con la Sfera di Parmenide, a rappresentare nella sua finitezza la perfezione e l’Essere.
Su queste basi nacquero le tradizioni, con cui gli uomini direttamente si tramandarono i vari simbolismi e significarono i propri pensieri e le proprie intuizioni.

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In epoca tardo-arcaica, per rendere l’immagine della spiritualità, il simbolismo prevarrà sulla preoccupazione di rappresentare la realtà. Un esempio lo possiamo ritrovare nel manufatto del “tuffatore”, riveniente da una tomba dell’area archeologica di Paestum: la copertura può rappresentare nel mare la morte ovvero la vita ed il destino che l’accompagna; il tuffo rappresenterebbe, a sua volta, il transito verso un mondo di conoscenza: un orizzonte diverso da quella della conoscenza terrena cui il tuffatore sembra accedere secondo le convenzioni e le esperienze esemplificate nelle pratiche simposiali – che pure sono riportate negli affreschi del sarcofago – rappresentate dall’abbandono al vino, dall'eros, dalla conversazione, dall'arte, sia essa musica, canto o poesia.

D’altro canto, se pure la filosofia e la medicina si adattarono ad esplicare i propri principi attraverso immagini simboliche, pur esse presero a trarre dalle tradizioni simbolismi e linguaggi che a queste erano connaturati. Il pensiero culturale greco arcaico si preoccupò di svilupparsi all’interno di una propria identità popolare, preservando cioè al suo interno la trasmissione di usanze e credenze anche rituali.
Spesso, accanto a tradizioni di simbolismi elementari, si tramandò e prese corpo – anche a livello meramente speculativo - un linguaggio mistico-matematico unitamente a concetti di qualità che la filosofia prese a desumere dalla realtà naturale. La speculazione filosofica portò a concepire non solo elementi e qualità ma anche – per mera opposizione – i loro contrari.
Anche la cultura ippocratica, che pur pretendeva di riscattarsi e distaccarsi originalmente da un pensare filosofico-teoretico-dogmatico, si muove costretta dentro un rigido schematismo tradizionale che non esiteremmo a definire “elementare”.
Leggiamo nel leggendario Ermete Trismegisto:
“Tutte le cose appartengono all’Uno e questo Uno è tutte le cose; infatti un termine è talmente connesso all’altro che è impossibile che l’uno rimanga separato dall’altro.”
Ed ancora, meglio: “Quod est inferius, est sicut quod est superius, / et quod est superius, est sicut quod est inferius: / ad perpetranda miracula rei unius. / Et sicut omnes res fuerunt ab uno, mediatione unius; / sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione.” = “Ciò che è in basso è come ciò che è in alto / e ciò che è in alto è come ciò che è in basso / per fare i miracoli della cosa una. / E poiché tutte le cose sono e provengono da una, per la mediazione di una, / così tutte le cose sono nate da questa cosa unica mediante adattamento."
L’Ermetismo, quindi, parte dalla considerazione dell’uno come elemento imprescindibile del macro-microcosmo. Ma tale posizione non è affatto originale, in quanto si ispira – volontariamente o involontariamente – agli elementi della filosofia di ispirazione pitagorica e platonica.
All’interno della realtà e delle sue rappresentazioni – anche all’interno di quelli che sembravano meri riferimenti geografici – presero comunque a dibattersi concetti e simbolismi che portavano con sé significati e valenze scientifiche.
In primis, proviamo a prendere in considerazione l’idea ancestrale di forza. Nella Grecia ellenica, si prese ad identificare l’oriente col lato destro – con significato favorevole e propiziatorio – e l’occidente col lato sinistro, portando, a sua volta, una valenza contraria. E ancora, nel V secolo a.C., troviamo sancita questa logica all’interno delle strutture e delle sacre leggi che disciplinavano il santuario dell’Άμφιαρείον Ωρωπού (Amphiareion di Oropos), nell’orientale Attica: il bomòs (l’altare) sorgeva ad est del tempio, a sua volta disposto verso oriente; i tradizionali “bagni degli uomini” erano situati subito a nord est della fonte geografica. Mentre poi le donne dovevano dormire ad ovest, era invece regola che gli uomini dormissero ad est rispetto all’altare (sulla destra, guardando a nord).

Tradizionalmente - ancor prima di Ippocrate - già la filosofia presocratica aveva già fatto propri gli elementi destra-sinistra, associandoli spesso, rispettivamente, anche al caldo e al freddo. E vediamo la filosofia pitagorica acquisire il simbolismo che a tale concetto è collegato ed organizzare un proprio linguaggio di opposti, che vedono due mondi contrapposti: da una parte il mondo maschile, a cui viene attribuita la forza propria della destra (corrispondente al lato del fegato e che nella maggior parte delle persone è più agile e forte della sinistra) e dall’altra parte, a sinistra, il mondo femminile. Anche la medicina ippocratica sembra abbracciare la tradizione e fare propri i simbolismi della forza e dell’impotenza; anzi, va oltre, ed applica tale logica direttamente alla stessa anatomia e fisiologia. Prima che “Gesù Cristo sedette alla destra di Dio padre”, ecco allora Ippocrate affermare che nella riproduzione, nel corpo della madre, gli embrioni dei maschi si trovano di norma a destra e a sinistra quelli delle femmine (Aforismi, 5.48).
Ma anche se questa logica è predominante, non tutte le dottrine antiche sembrano abbracciarla oppure vi aderiscono solo in parte. Diamo uno sguardo alle principali “scuole” filosofiche, ché – abbiamo visto – furono capaci di influenzare anche la medicina, in particolare quella ippocratica - soprattutto per quanto riguarda le teorie sulla generazione - ma anche altre scienze, quali la fisica e la metafisica nonché l’astronomia e la cosmologia, campi che vedranno in Aristotele l'applicazione di prospettive epistemologiche e filosofiche già oggetto di studio da parte di scuole allo stesso antecedenti (v. ad esempio l’opera “De coelo”).

Leggiamo in Aristotele (IV sec. a.C.):
* “ἐπειδὴ δέ τινές εἰσιν οἵ φασιν εἶναί τι δεξιὸν καὶ ἀριστερὸν τοῦ οὐρανοῦ, καθάπερ οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι (ἐκείνων γὰρ οὗτος ὁ λόγος ἐστίν) κτλ.”
“Alcuni, come i cosiddetti Pitagorici (perché è loro questo discorso) affermano che esiste una destra ed una sinistra del cielo.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 284 b 6)
** “διὸ καὶ τῶν Πυθαγορείων ἄν τις θαυμάσειεν ὅτι δύο μόνας ταύτας ἀρχὰς ἔλεγον, τὸ δεξιὸν καὶ τὸ ἀριστερόν, τὰς δὲ τέτταρας [nämlich ἄνω, κάτω, ἔμπροσθεν, ὄπισθεν] παρέλιπον οὐθὲν ἧττον κυρίας οὔσας.”
“Suscita perciò meraviglia anche l'affermazione dei Pitagorici, che cioè ci sono soltanto due principi, quello che è a destra e quello che è a sinistra; essi trascuravano così gli altri che non sono da meno.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 285 a 10)
*** ”δῆλον τοίνυν ὅτι ὁ ἀφανὴς πόλος ἐστὶ τὸ ἄνω. καὶ οἱ μὲν ἐκεῖ οἰκοῦντες ἐν τῶι ἄνω εἰσὶν ἡμισφαιρίωι καὶ πρὸς τοῖς δεξιοῖς, ἡμεῖς δ' ἐν τῶι κάτω καὶ πρὸς τοῖς ἀριστεροῖς, ἐναντίως ἢ ὡς οἱ Πυθαγόρειοι λέγουσιν˙ ἐκεῖνοι γὰρ ἡμᾶς ἄνω τε ποιοῦσι καὶ ἐν δεξιῶι μέρει, τοὺς δ' ἐκεῖ κάτω καὶ ἐν τῶι ἀριστερῶι.”
“È evidente che il polo invisibile è in alto, e che quelli che v'abitano si trovano nell'emisfero superiore e a destra; e noi (ci troviamo) nell'emisfero inferiore e a sinistra; che è il contrario di quello che dicevano i Pitagorici, secondo i quali noi siamo in alto e a destra, e quelli in basso e a sinistra.”
(Περὶ οὐρανοῦ / De Caelo o De Caelo et Mundo, B 2. 285 b 22)
**** “εἶναι δ' ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτῶι τῶι οὐρανῶι ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεῦμά τε ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινος τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς] διορίσεως˙ καὶ τοῦτ' εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς˙ τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν.”
“Anche i Pitagorici dicevano che c'è il vuoto e che proviene nello stesso cielo dall'infinito, perché nel cielo si alternano il respiro ed il vuoto che distingue le nature, come quello che è in certo modo separazione e distinzione delle cose che si susseguono, e che si trova innanzitutto nei numeri, perché è il vuoto che distingue la loro stessa natura.”
[Physica, Δ (Delta) 6. 213 b 22]
***** “Δ. (Δημόκριτος) δὲ ὁ Ἀβδηρίτης ἐν μὲν τῆι μητρὶ γίνεσθαί φησι τὴν διαφορὰν τοῦ θήλεος καὶ τοῦ ἄρρενος, οὐ μέντοι διὰ θερμότητά γε καὶ ψυχρότητα τὸ μὲν γίγνεσθαι θῆλυ τὸ δ' ἄρρεν, ἀλλ' ὁποτέρου ἂν κρατήσηι τὸ σπέρμα τὸ ἀπὸ τοῦ μορίου ἐλθόν, ὧι διαφέρουσιν ἀλλήλων τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄρρεν.”.
“Democrito di Abdera dice che il differenziamento dei sessi avviene nel grembo materno; non ammette però che il feto assuma i caratteri di femmina o di maschio a causa del caldo e del freddo bensì in quanto prevale il seme dell'uno o dell'altro dei genitori ossia il seme che proviene da quella parte che differenzia l’uno dall’altra il maschio e la femmina.”
(Περὶ ζῴων γενέσεως / De Generatione Animalium / D 1. 764 a 6)

Leggiamo in Plinio il Vecchio (I sec. d.C.):
* VII, 37 . . . . editis geminis raram esse aut puerperae aut puerperio praeterquam alteri vitam; si vero utriusque sexus editi sint gemini, rariorem utrique salutem. feminas celerius gigni quam mares, sicuti celerius senescere. saepius in utero moveri mares et in dextera fere geri parte, in laeva feminas.
VII, 37...è raro che nei parti gemellari ci sia vita sia per la puerpera che per entrambi i neonati; se invero i gemelli sono generati di entrambi i sessi, la salute è ancora più rara per entrambi. Le femmine nascono più velocemente dei maschi, così come più velocemente invecchiano. I maschi si muovono più spesso nell’utero e si portano generalmente sulla parte destra, le femmine su quella sinistra.
(Naturalis Historia, 7, 37)
** 188...arieti naturale agnas fastidire, senectam ovium consectari, et ipse melior senecta, mutilus quoque utilior. ferocia eius cohibetur cornu iuxta aurem terebrato. dextro teste praeligato feminas generat, laevo mares. tonitrua solitariis ovibus abortus inferunt; remedium congregare eas, ut coetu iuventur.
188...E’ cosa naturale per l’ariete rifuggire le agnelle, cercare la maturità delle pecore, e lo stesso migliora nella vecchiaia, più utile ancora se privo delle corna. La sua aggressività è frenata con un corno forato vicino all’orecchio. Legato il testicolo destro genera le femmine, il sinistro i maschi. I tuoni procurano aborti alle pecore solitarie; il rimedio consiste nel riunirle, affinché siano aiutate dallo stare insieme.
(Naturalis Historia, 8, 188)

Leggiamo in Censorino (III sec. d.C.):
* “. utrius vero parentis principium sedem prius occupaverit, eius reddi naturam D (emocritus) rettulit:”
“Democrito ritiene che i figli ricevono il sesso di quello dei genitori il cui seme sia attivato prima.”
(De die natali, 6, 5)
** “.ex dextris partibus profuso semine mares gigni, at e laevis feminas, Anaxagoras Empedoclesque consentiunt;”
“Anassagora ed Empedocle sono d'accordo nel ritenere che i maschi sono concepiti per il seme profuso dal lato destro, le femmine dal lato sinistro;”
(De die natali – 6, 6)

Leggiamo in Nemesio di Emesa (IV – V sec. d.C.):
“Ἀριστοτέλης μὲν οὖν καὶ Δημόκριτος οὐδὲν βούλονται συντελεῖν τὸ τῆς γυναικὸς σπέρμα πρὸς γένεσιν τέκνων.”
“Aristotele dunque e Democrito non ammettono che il seme genitale della donna contribuisca affatto nella generazione dei figli.”
[“Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου” / “De Natura Hominum” (“Sulla natura dell’uomo”), c. 25, p. 247, Matth.]

Leggiamo in Simplicio (V – VI sec. d.C.):
* “ τὸ γοῦν δεξιὸν καὶ ἄνω καὶ ἔμπροσθεν καὶ ἀγαθὸν ἐκάλουν, τὸ δὲ ἀριστερὸν καὶ κάτω καὶ ὄπισθεν καὶ κακὸν ἔλεγον, ὡς αὐτὸς Ἀριστοτέλης ἱστόρησεν ἐν τῆι τῶν Πυθαγορείοις ἀρεσκόντων συναγωγῆι.”
“E così chiamavano la parte destra, e in alto e davanti, anche buona, e la parte sinistra, in basso e dietro, (la chiamavano) anche cattiva, come lo stesso Aristotele espose nella raccolta “Sulle opinioni dei Pitagorici”;
(dal Comm. al “De coelo”, 386, 20)
** “ὡς αὐτὸς ἐν τῶι δευτέρωι τῆς συναγωγῆς τῶν Πυθαγορικῶν ἱστορεῖ, τοῦ ὅλου οὐρανοῦ τὸ μὲν ἄνω λέγουσιν εἶναι, τὸ δὲ κάτω, καὶ τὸ μὲν κάτω τοῦ οὐρανοῦ δεξιὸν εἶναι, τὸ δὲ ἄνω ἀριστερὸν καὶ ἡμᾶς ἐν τῶι κάτω εἶναι.”
“Secondo che egli riferisce nel II Libro della raccolta “Sulle opinioni dei Pitagorici”, essi affermano che esiste una parte superiore ed una parte inferiore del cielo tutto, e che la parte inferiore si trova a destra, quella superiore a sinistra, e che noi abitiamo nella parte inferiore.”
(dal Comm. al “De coelo”, 392, 18)

Leggiamo in Giovanni Stobèo (V – VI sec. d.C.):
“...ἐν δὲ τῶι Περὶ τῆς Πυθαγόρου φιλοσοφίας πρώτωι γράφει τὸν μὲν οὐρανὸν εἶναι ἕνα, ἐπεισάγεσθαι δὲ ἐκ τοῦ ἀπείρου χρόνον τε καὶ πνοὴν καὶ τὸ κενόν, ὃν διορίζει ἑκάστων τὰς χώρας ἀεί.”
“Nel I Libro della Filosofia di Pitagora, (intendi: Aristotele) scrive che il cielo è uno e che trae a sé dall'infinito il tempo ed il respiro ed il vuoto, onde sono sempre distinti i luoghi delle singole cose.”
[᾿Εκλογαί / Eclogae physicae et ethicae - I 18, 1 C p. 156, 11 (= Dox. 316 / H. Diels, Doxographi Graeci – Berlin, 1879)]

Leggiamo in Aezio di Amida (VI sec. d.C.):
“Δ. (Δημόκριτος) τὰ μὲν κοινὰ μέρη ἐξ ὁποτέρου ἂν τύχηι, τὰ δ' ἰδιάζοντα [καὶ] κατ' ἐπικράτειαν.” (...Ιππῶναξ, εἰ μὲν ἡ γονὴ κρατήσειεν, ἄρρεν εἰ  δ' ἡ τροφή, θῆλυ).
“Secondo Democrito le parti comuni possono derivare indifferentemente dall'uno o dall'altro (intendi: dei genitori), mentre le parti differenzianti sono determinate dal predominare dell'uno dei due.”
(...segue).
[V 7, 6 (= Dox. 420 / H. Diels, Doxographi Graeci – Berlin, 1879)]

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Ma qual era il rapporto di Ippocrate e della cultura medica ippocratica con i numeri e, più generalmente, col simbolismo e le scienze matematiche?
Sin dai suoi albori, la Medicina ha avuto a che fare con l’astrologia e la cosmologia: storicamente, i sacerdoti babilonesi ed egizi dovevano innanzitutto saper leggere il moto degli astri per le loro diagnosi e le relative terapie. I saggi di corte erano, quindi, prima di tutto matematici e poi medici. Le due scienze, per certi versi così distanti tra loro, hanno sempre preteso di integrarsi e completarsi vicendevolmente. A partire dall’originario occhio bianco e nero dell’egizio Udjat (rivolto a destra di colore bianco, associato al sole o Ra e simbolo della vittoria reale, ed a sinistra di colore nero, associato alla luna o Osiride). Anche in Udjat ritroviamo un simbolismo che ha a che fare sia con la potenza che con la guarigione e – apotropaicamente – con la protezione.

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L’utilizzo pratico dell'Udjat è di tipo matematico: le sue parti costituenti, nella matematica egizia, sarebbero servite anche a scrivere le frazioni aventi il numero 64 come denominatore comune: conoscendo il rapporto tra le sue linee-parti, era possibile utilizzare l'Occhio di Horus come un vero e proprio "metro" ante-litteram.
La medicina, quindi, non è matematica ma ha bisogno della matematica: lo stesso Ippocrate sembra percepire che l’ordine naturale cui rimanda la cultura ippocratica – con le sue virtù farmacologiche di auto-guarigione - non può non contemplare, al suo interno, anche un ordine matematico. Lo stesso metodo insito nella pratica medica ippocratica è esatto e rigoroso proprio in quanto la medicina ippocratica è innanzitutto una scienza, al pari di quelle della fisica e della matematica. Anche nelle teorie sulla generazione – innanzi citate – il medico-filosofo rimanda spesso a calcoli probabilistici non come astrazioni bensì come parametri che lasciano intuire come la stessa natura – per grandi linee – sia governata da principi matematici.
D’altronde, la scuola ippocratica è contemporanea di quella cnidiana e delle scuole italiche della Magna Grecia. E della scuola di Cnido possiamo innanzi tutto apprezzare – al di là della mancanza di un rigoroso metodo scientifico – una predilezione per i calcoli meramente probabilistici sull’interpretazione dell’evoluzione delle malattie. Nelle scuole italiche si rispecchia invece la cultura pitagorica: con le guerre persiane, nel corso del VI secolo a.C., era venuto diffondendosi un movimento scientifico con la fondazione – da parte di Pitagora e Talete – delle scienze matematiche ed astronomiche, coltivate nella Jonia ma anche nelle principali provincie italiche della Magna Grecia, soprattutto fra i discepoli di Pitagora. Esaltando e promuovendo la conoscenza matematica, i pitagorici pretendevano di dedurre dalla conoscenza del tutto le proprietà delle singole cose. Afferma Archita di Taranto (V – IV sec. a.C.), appartenente alla seconda generazione dei pitagorici: “...conoscendo bene la natura del tutto dovevano (intendi: i matematici) veder bene anche come siano le cose particolari.” (DK - Diels- Kranz - raccolta di testi presocratici, 47 B 1)
Ma leggere l’armonia che sottintende all’universo non significa assolutamente che si debba avere l’idea di una “matematizzazione" delle scienze tutte ossia privilegiare il concetto dell’ente numerico astratto secondo la logica che “tutte le cose che si conoscono hanno numero” e, quindi, che “senza questo, nulla sarebbe possibile pensare, né conoscere.” (DK, 44 B 4).
A tal proposito, afferma Giamblico: “In generale, a proposito di tutte le matematiche, noi definiremo quali siano i principi della realtà matematica: poiché, infatti, ogni scienza si riconosce attraverso i suoi propri principi, anche della realtà matematica la migliore conoscenza sarà quella che prende spunto da qui, cioè dai suoi principi.” (da: De Comm. Math., 3.1-14)

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Quindi, la contaminazione simbolistica, nella vita quotidiana, invade autonomamente e interdisciplinariamente tutti i campi delle scienze. Essa muove dalla lontana Asia per toccare tutte le culture del Mediterraneo, da quella egiziana a quella greca a quella, infine, romana, riversandosi, indifferentemente, su tutte le tecniche e le scienze, dalla cosmologia alla geometria, dalla matematica, alla musica, alla stessa medicina (anatomica e/o fisiologica), e così via dicendo.
Nella stessa matematica, i simboli numerici si somigliano e ci comunicano – nella struttura - un evidente linguaggio antropomorfo. Anche qui i numeri muovono dall’India e dall’Egitto copto per invadere i paesi arabi, conservando – tranne alcune varianti – una loro propria architettura nella posizionalità verticale su linea orizzontale.
Ippocrate – preoccupato di cadere nella metafisica - sembra anche rifuggire da un linguaggio, un’impostazione ed un metodo di investigazione della realtà meramente teorici e matematici, proprio in quanto intuisce che la metodologia propria della pratica medica che va divulgando non deve perdere il suo peculiare carattere sperimentale e che la sua forza risiede principalmente nel continuo rapportarsi all'uomo.
Ciò che colpisce e risalta qui ai nostri occhi è questa continua, incessante, quasi ossessiva ricerca di una sensazione corporale come unica fonte utile e necessaria per la conoscenza. Rapportandoci alla saggistica di Guido Calogero (1904-1986), possiamo immaginare il mondo ippocratico come contaminato da un sapere diretto ed istintivo, un sapere che si rifugia nella sensazione e rifugge invece l’idea astratta o – meglio – l’ideazione e la visione così come la fantasia o l’immaginazione, che sono invece alla base della musica e della poesia ed affondano il loro linguaggio primitivo nell'improvvisazione.
Il pensiero ippocratico è lontano dal concetto di “fantasia della divinazione” di Platone, che trae le sue fonti dal mondo del soprannaturale e da immagini riflesse dalle divinità. Lo potremmo invece – almeno a livello di speculazione puramente teorica - avvicinare alla “fantasia terrena” – altro concetto platonico - che per la stessa radice etimologica (ϕαντασία, der. di ϕαίνω “mostrare”, da phàos, luce) fa riferimento al fegato come sede dell’immaginazione, quindi a qualcosa di meramente corporale come punto in cui si riflettevano le immagini esterne (Timeo).
Volente o nolente, Ippocrate sembra distinguere nettamente il mondo del pensiero da quello della visibilità. L’idea sembra condurre alla cecità e all’errore: l’unica certezza risiede nell’esattezza della scienza.
In “Antica medicina” – tra i testi più famosi del “Corpus Hippocraticum” – Ippocrate ribadisce il suo pensiero sulla Medicina quale pratica sperimentale:
Leggiamo: “Questo almeno mi sembra necessario che il medico sappia sulla natura e faccia ogni sforzo per sapere, se vuole adempiere in qualche modo ai suoi doveri, e cioè che cos'è l'uomo in rapporto a ciò che mangia e a ciò che beve e a tutto il suo regime di vita, e quali conseguenze a ciascuno da ciascuna cosa derivino...” (da: Antica Medicina, 20)
Potremmo dire che la “sapientia” ippocratica risieda appunto in questo “empirismo” (da: Bruno Centrone, Istituzioni di storia della filosofia antica, Pisa, 1970): “...in latino sapere significa avere sapore, da cui può derivare avere senno, essere perspicace. (In base a) questa duplicità ...diciamo che un cibo sa di qualcosa o è insipido; ...una persona sapiente... od insipiente; insomma in origine (intendi: in età greco-arcaica) è presente una connessione con un senso, il gusto, qualcosa di istintivo; in greco una connessione del genere si ha con il verbo noein (νοειν), (nous/nóos , νοῦς/νόος – nòesis, νόησις), che viene da una radice snovos, snow, annusare, fiutare, capacità di ...presentire, di accorgersi istintivamente di qualcosa, una situazione, un pericolo, dunque una sorta di sapere diretto ed istintivo. In Omero noein (νοειν) significa vedere, un vedere che può essere inteso e tradotto con riconoscere...”.
Da qui il limite (già su menzionato in “Medicina e Filosofia”) che scorgiamo in Ippocrate a causa di una sistemazione teorico-concettuale ancora imperfetta: della malattia si intuisce e ricerca la causa (eziologia) ma della malattia non si ha ancora un’”idea”, se non a livello di “stato morboso”.
Ma la cultura ippocratica non si ferma al solo mero empirismo, come momento essenziale per la conoscenza. Difatti, la metodologia ippocratica – proprio in quanto viene percepita come scienza autonoma basata sull’osservazione diretta e sull’esperienza e distinta da ogni speculazione filosofica, teoretica e matematica -  tende naturalmente verso la ricerca e la restaurazione di quell’armonia che la malattia ha interrotto.
“Ma non troverai misura alcuna, né numero né peso, la quale valga come punto di riferimento per un'esatta conoscenza, se non la sensazione del corpo. Perciò il compito è di acquisire una scienza così esatta che permetta di sbagliar poco qua e là: e io molto loderei quel medico che poco sbagliasse; ma la certezza raramente è dato vedere.” (da: Antica Medicina, 9)
Pur riconoscendo, quindi, un’identità di processi logico-deduttivi alle varie scienze, Ippocrate si preoccupa che ognuna di esse “téchne” rimanga autonoma.
Qui il pensiero ippocratico sembra scontrarsi – o almeno differenziarsi - apertamente con quello platonico, laddove nel filosofo di Atene leggiamo la preoccupazione di non abbandonare e sottovalutare il senso della misura e che la misura stessa - necessaria dal punto di vista meramente tecnico su uno sfondo matematico - può arrivare a differenziare tra loro le singole arti (“téchne”). Per Platone, quindi, bisogna procedere ad una distinzione tra le singole scienze. Vi sono quindi scienze più “tecniche” - come la tecnica delle costruzioni - che pretendono e necessitano un sapere ed una conoscenza più puri e manuali, quali l’arte del saper contare, soppesare, misurare, ed altre arti che necessitano invece “...sforzo e fatica”...”; ne è in un certo senso piena la musica (ovvero l’”arte del flauto”), che cerca la misura di ogni corda ovvero cerca di armonizzare accordi non secondo misure, ma secondo congetture di tipo pratico; e ancora, “...la medicina, l’agricoltura, la nautica, la strategia...”. Per Platone, quindi, la sensazione del corpo appare necessaria come punto di riferimento per un'esatta conoscenza ma solo in quanto si ammetta l’esistenza di due mondi o ambiti scientifici differenti: le arti che “seguono la musica” e quelle più pure e tecniche che seguono le costruzioni.

Secondo il pensiero scientifico pitagorico, dalla relazione fra numeri e forme geometriche era possibile dimostrare che l’armonia e l’ordine della natura sono rappresentabili matematicamente. Recita al riguardo Pitagora: “Tutte le cose hanno una forma, e tutte le forme possono essere espresse mediante numeri”.
Le successioni ed elencazioni geometrico-aritmetiche, che in Pitagora assumono anche un significato simbolico, sembrano riversarsi anche nel pensiero ippocratico.
Anche se altrove (vedi Antica Medicina) Ippocrate polemizza con la tradizione filosofica, in alcuni testi sembra non volersi staccare dall’alveo della tradizione (Anassimandro, Anassimene, Pitagora). Una eco si avverte nel trattato “Sulle settimane” – anche se alcuni studiosi, tra i quali il Littrè, lo posizionano in epoca posteriore ad Ippocrate. Esso recita: “Tale è la costituzione del mondo, che ogni cosa è regolata dal numero sette”. Accanto  alla diagnosi, prognosi e terapia, l’opera – presentata in latino ed in greco – segue il parametro del numero 7 come predominante nell’ordine naturale ed ha per oggetto: La costituzione del mondo; / La terra, la luna; il sole; i pianeti; le costellazioni, con la fissazione delle epoche; / I venti; / Le divisioni dell'anno (Insementamento, Inverno, Piantazione, Primavera, Estate, Fruttificazione, Autunno); / La divisione della vita umana (bambini / 7 anni; ragazzini / 14 anni; adolescenti / 21 anni; e così via, passando le tappe dei 35, 49 e 70 anni, oltre i quali sopraggiunge la vecchiaia; / La divisione del corpo (testa; mani; visceri; membro virile/urina e sperma; intestini; gambe); / Le funzioni della testa (inspirazione del freddo; esalazione del caldo; vista; udito; olfatto; deglutizione e gusto); / Le vocali; / Gli elementi del corpo (il caldo; il freddo; gli umori; il sangue; la bile nera; le cose dolci; le cose salate). Anche geograficamente la terra viene divisa in sette parti (...). Di poi, le malattie vengono messe in rapporto diretto con le stagioni dell’anno, secondo il levarsi delle costellazioni (di modo che il medico sappia anche in quale rapporto sono le malattie con le fasi del mondo). Ed ancora: la scadenza dei giorni che risolvono le febbri (esse si giudicano il giorno 7° / 9° / 11° / 14° / 21° / 28°; la malattia che passa il termine della nona settimana diventa cronica).
Comunque, lo stesso Littrè – pur analizzandolo - giudicò il testo orribilmente barbaro, confuso e spesso incomprensibile.
Ma leggiamo ancora nei testi ippocratici: “Il numero sette, per le sue virtù occulte, tende a realizzare tutte le cose; è il dispensatore di vita e fa parte di tutti i cambiamenti, come la luna che cambia (fase) ogni sette giorni. Questo numero influisce su tutti gli esseri divini”.
Ed ancora: “All’improvviso un dolore prende alla testa ed egli subito diventa afono ed impotente di sé. Costui muore in sette giorni nel caso che non lo sorprenda la febbre, ma nelcaso che lo sorprenda, risana. ...".
D’altronde, nell’età ippocratica, il numero 7 riassumeva in sé ancora un significato magico: tra i tanti esempi, citiamo qui il risultato della moltiplicazione del numero 7 per il numero 40 (= 280) ossia la durata della gravidanza; e ancora, il numero 28 (7 x 4) ossia la media del ciclo mestruale.

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Tradizionalmente, il numero 7 era considerato il numero perfetto e completo, in quanto somma del numero 4 (la materia/femminile) e del 3 (lo spirito/maschile) (graficamente l’unione del quadrato col triangolo). Nel simbolismo esso rappresenta la totalità e l’ordine cosmico e – come abbiamo visto sopra – segna scadenze astrali ma anche terrene, a completamento di un circolo naturale macrocosmo-microcosmo.
Storicamente, ne abbiamo tracce nel mondo mesopotamico nella rappresentazione del mondo e della vita, ma anche nell’Egitto di Osiride ed in Persia sino alle culture induiste (in sanscrito la parola “sette” ha la stessa radice di satya = verità)

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Già nell’Ayurveda si era cominciato a identificare e a soppesare l’esistenza di elementi (i c.d. “dosha” o energie vitali) in proporzioni diverse tra loro e le qualità insite in ciascuno di essi -  con stati di equilibrio o squilibrio rispetto alla costituzione individuale, da cui si generavano benessere o malattia.
In ogni dosha, si individuavano due elementi [rispettivamente: nel Vata, spazio ed aria (con le qualità di: freddezza, secchezza, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, durezza, ruvidezza e fluidità); nel Pitta, fuoco ed acqua (con le qualità di: caldo, untuoso, leggerezza, sottigliezza, mobilità, nitidezza, morbidezza, levigatezza, chiarezza e fluidità); infine, nel Kapha, acqua e terra (con le qualità di: freddezza, umidità, pesantezza, grossolanità, stabilità, opacità, morbidezza, levigatezza e densità)].
Già nell’Ayurveda, i dosha servivano per pervenire ad una diagnosi e per trovare i rimedi per ristabilire nell’organismo lo stato primitivo di equilibrio (prakriti) e quindi la guarigione.
Questi concetti – presenti già in altre Medicine tradizionali mediorientali - sarebbero poi stati sviluppati dalla scienza greca nel pensiero “elementare” greco-arcaico, che si veniva organizzando e strutturando inizialmente - a livello di macrocosmo – nella ricerca del principio unico originario (archè) e/o degli elementi e corrispondenti qualità basilari, per poi pervenire al concetto di armonia universale, determinato dall’intuizione dell’esistenza di ciò che apparentemente non è manifesto, come lo spazio, il tempo, il suono, la vibrazione, il ritmo.
Inizialmente, Talete di Mileto (640/625 a.C. – 547 a.C. ca.) aveva individuato nell’acqua il principio unico, basilare di tutte le cose; accanto all’acqua, il filosofo di Mileto aveva posto anche l’elemento-terra – anche se ad un livello assolutamente secondario.
Anche Anassimandro (610 a.C. ca. – 546 a.C. ca.) – il quale pur aveva ipotizzato l’esistenza di quattro elementi fondamentali (acqua, terra, vapore e fuoco) – aveva privilegiato l’acqua come elemento originario della vita. L'evaporazione dell'acqua avrebbe poi fatto aumentare il volume del vapore acqueo facendo esplodere l'involucro di fuoco, producendo così le stelle, il Sole e la Luna.
Sia Talete che Anassimandro – come d’altronde tutti i presocratici – si erano posti, quindi, il problema di individuare quale fosse il principio unico (archè), senza però accennare mai ad un principio di origine divina.
Anche Anassimene di Mileto (586 a.C. ca. – 528 a.C.) è alla ricerca del principio da cui si originano tutte le cose (arché), Secondo la sua teoria, però, il principio originario si identifica direttamente e fisicamente con l’aria e non viene assolutamente teorizzata l’esistenza di una sostanza infinita ed astratta (l'apeiron), che abbiamo incontrato nella filosofia di Anassimandro, suo maestro. Anassimene, addirittura, riconosce nell’aria il principio vivificatore da cui originano tutte le cose, compresi gli dei e le cose divine.
Già con Anassimene – che anticipava il linguaggio scientifico di Eraclito (535 a.C. – 475 a.C.) - viene specificandosi meccanicamente il meccanismo fisico con cui l’elemento-aria (che identifica anche il soffio vitale/pneuma) principia tutte le cose:
“πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι˙ ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον, ἐξ ἀέρος 〈δὲ〉 νέφος ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον πυκνωθέντα γῆν καὶ εἰς τὸ μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν.”
“Condensata e rarefatta appare in forme differenti: quando si dilata fino ad essere molto leggera diventa fuoco, mentre poi condensandosi diviene vento: dall'aria si producono le nuvole per condensazione e se la condensazione cresce, l'acqua, se cresce ancora, la terra. E all'ultimo grado le pietre. Sicché i contrari fondamentali per la generazione sono il caldo e il freddo.”
(Teofrasto, Opinione dei fisici)
Come riconosciuto anche da Nicola Abbagnano (1901 – 1990) in “Storia della filosofia”, nei presocratici - e più in particolare in Talete ed Anassimandro – non è rintracciabile una “confusione tra la natura e l'uomo, che è propria del misticismo antico”. Ogni concetto tende quindi a ridursi all’oggettività fisica della natura, “prima condizione di ogni considerazione scientifica della natura” stessa come “mondo fisico”. “La ricerca diretta al mondo oggettivo è sempre connessa con la ricerca diretta al mondo proprio dell'uomo”...e “l'uomo non può andare in cerca dell’unità dei fenomeni esterni, se non sente il valore dell'unità nella sua vita e nei suoi rapporti con gli altri uomini”.
Gli Στοιχεῖα / stoicheia (elementi) che ritroviamo nella filosofia platonica (“Timeus”) partono dal presupposto della necessità dell’elemento unico (στοιχεῖον , stoicheion) per giungere alla loro elencazione nel numero categorico di quattro (4).
Il termine “στοιχεῖον / Στοιχεῖα” viene usato per la prima volta da Platone (428/427 a.C. – 348/347 a.C.), ma il concetto ad esso relativo è molto più antico, e risale già alla filosofia di Anassimene di Mileto (VI sec. a.C.) ed Empedocle (V sec. a.C.), il quale li chiama rizòmata ovvero radici immutabili ed eterne di tutte le cose esistenti.
Gli elementi fondamentali vennero quindi computati nel numero di 4 (quattro): essenzialmente, Fuoco, Aria, Terra ed Acqua. A distanza di un secolo (V a.C.), Empedocle avrebbe assegnato a ciascun elemento-radice una coppia di attributi. Pertanto al “Fuoco” venne assegnato il caldo/secco; all’”Acqua” il freddo/umido; alla “Terra” il freddo/secco e infine, all’”Aria”, il caldo/umido.
Leggiamo difatti nel presocratico Empedocle (490 a.C. – 430 a.C.):
“Conosci innanzitutto la quadruplice radice
di tutte le cose: Zeus è il fuoco luminoso,
Era madre della vita, e poi Idoneo,
Nesti infine, alle cui sorgenti i mortali bevono”.
(Empedocle, framm. B 6: I presocratici, Gallimard, p.376)
Le radici, quindi, rappresenterebbero l’Essere, in continua trasformazione, mentre l’unione di tali radici determina la nascita delle cose e la loro separazione, la morte.
Cercando di interpretare Empedocle, in Zeus risiederebbe il Fuoco, in Era l’Aria, in Edoneo la Terra e infine in Nesti l’Acqua [ovvero ancora, rispettivamente, l’Aria, la Terra, il Fuoco (Edoneo/Ade) ed, infine, l’Acqua].
E fu proprio in questo periodo che si cominciò a dare importanza anche alle qualità del secco e umido, freddo e caldo, dolce e amaro, etc. ...
Isocrate (436 a.C. – 338 a.C.) ricorda che lo stesso “...Empedocle (diceva) che gli elementi sono quattro... (15, 268). Ma continua: “...e con essi la Contesa e l'Amicizia, Ione che non son più di tre, Alcmeone che sono soltanto due.” (ibidem)
Ippocrate, quindi, sembra schierarsi con la tradizione presocratica, contrariamente alla scuola crotoniate di Alcmeone di Crotone (VI - V sec. a.C.); apparentemente si schiera contro il pitagorismo, ma ricordiamo qui che Alcmeone, pur “discepolo di Pitagora” (DIOG. LAERT. VIII, 83), “fiorì  quando Pitagora era vecchio” (ARIST. Metaph. A 5. 986 a 29) e che condivideva con Pitagora unicamente il metodo scientifico ma differente era sia il suo pensiero sia la sua concezione meno oligarchica del sapere.
La teoria di Pitagora (570 a.C. ca. - 495 a.C. ca.) – per l’elencazione dei numeri - parte dall’Uno/Monade (o principio limitante) per poi passare alla Diade (o principio di illimitazione) e quindi a Triade, Tetrade, Pentade e Decade (il numero perfetto). A sua volta il 10, che veniva rappresentato con il tetraktys (o numero quaternario), rappresentava astronomicamente i 10 pianeti.

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Ma ad ogni livello della tetraktys corrisponde uno dei quattro elementi (Fuoco, Aria, Acqua e Terra) che ritroveremo – per corrispondenza – anche nella teoria umorale ippocratica.

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Quindi, in Pitagora si possono riconoscere quattro livelli (il numero 4 si ripete nella geometria del quadrato) ma vengono presi in considerazione anche altri numeri ed i principi che costituiscono l’universo sono dieci (1+2+3+4).
Leggiamo in Aristotele (Metaph. A 5. 986 a 22):
“Altri (intendi: i pitagorici) dicono che i principi sono dieci, ordinati secondo la serie: limite e illimitato, dispari e pari, uno e molteplice, destro e sinistro, maschio e femmina, fermo e mosso, diritto e curvo, luce e tenebra, buono e cattivo, quadrato e rettangolo di lati disuguali. Similmente sembra che pensasse anche Alcmeone di Crotone, sia che tale dottrina apprendesse lui da essi, sia che l'apprendessero essi da lui. Perché, quanto all'età, Alcmeone era (giovane) quando Pitagora era vecchio. Parlando in modo simile a quello dei Pitagorici, diceva che duplici sono per lo più le cose riguardanti l'uomo. Ma, diversamente da essi, egli non definiva quali fossero le contrarietà, ma nominava quelle che gli capitavano, bianco nero, dolce amaro, buono cattivo, grande piccolo. Senza definirle, gettava lì dunque, alla rinfusa, le altre contrarietà; i Pitagorici invece dicevano quante e quali esse sono. Comunque, e da essi e da lui si può ricavare che le contrarietà erano per essi principi delle cose che sono.”
Dunque, come abbiamo visto sopra, i numeri pitagorici portano con sé anche opposizioni elementari: nel caso della Triade/Diade, il maschile opposto al femminile. Tra le dieci coppie di opposti pitagorici, notiamo quella maschio-femmina e quella destra-sinistra, che a prima vista diremmo invadenti nella su citata teoria ippocratica sulla generazione. In ambito medico, il simbolismo avrebbe associato - per opposti - l’est-ovest, la destra-sinistra, il caldo-freddo, il superiore-inferiore (la scuola ippocratica considera l’ombelico il confine fra le parti superiori e quelle inferiori), l’interno-esterno, e così via...
Ma, al riguardo, come si pone il pensiero ippocratico? E’ realmente speculare alle teorie pitagoriche?
Con Eraclito (535 / 475 a.C.) – in aperta opposizione con Pitagora (570 / 495 a.C.) che chiamerà “inventore di coltelli"– si formula la teoria del conflitto discordante.
Leggiamo in Aristotele: Ed Eraclito rimprovera il (verso del) poeta: “possa estinguersi la lotta (via) dagli dei e dagli uomini”. Difatti, non vi sarebbe armonia se non esistessero l’acuto ed il grave, né vi sarebbero animali senza la femmina ed il maschio, che sono opposti. (Aristotele, Etica Eudemia, 1235 a 25-28 / Fr. Er. B 9 a)
Anche in Eraclito è presente la teoria elementare delle quattro essenze fondamentali di terra, acqua, aria e fuoco; ma – a meno che il “fuoco” vada inteso in senso più metaforico – tale teoria parrebbe premiare uno solo dei quattro elementi. In realtà, anche se frammentariamente e non sistematicamente, il pensiero eracliteo si può leggere nel senso che solo da un conflitto può generarsi vita ed armonia (conflitto necessario e vitale): “Vive il fuoco della morte della terra. E l’aria vive della morte del fuoco; l’acqua vive della morte dell’aria; la terra quella dell’acqua”.
Anche se non visibile ed apprezzabile, quindi, è perennemente in divenire una posizione di conflitto tra i vari elementi, da cui solo può nascere l’armonia. Ma in Eraclito ogni elemento opposto tende naturalmente a passare nell’altro, ad unirsi all’altro, per pervenire al “κοινόν” ossia a ciò che è comune. Eraclito, quindi, non sembra fermarsi alla semplice constatazione pitagorica di una opposizione elementare: la sua teoria dell’armonia tende naturalmente a sfociare nel mondo delle cose sensibili (“Delle cose di cui v’è udito e visione ed apprendimento, io queste preferisco” /fr. 55/).
Il pensiero ippocratico non potrebbe che premiare tale accostamento alla realtà sensibile: quindi sembra abbracciare maggiormente la filosofia eraclitea che quella pitagorica; così come sembrerebbe maggiormente apprezzare, in Platone, il concetto della fantasia terrena che non quello della fantasia della divinazione – di cui si è sopra detto [sempre, però, che non si voglia giudicare il “comune” eracliteo (intendendo meglio: tò xynòn e non koinòn) nella sua accezione etimologica originaria (da σyν  νόοι), il che - concettualmente - rimanderebbe ad un mero e accademico esercizio intellettuale del comune pensare, astratto dai bisogni del corpo]. Intendendolo nella sua prima accezione, la su citata “sapientia” ippocratica si può accostare alla sapienza delle cose sensibili che Clemente Alessandrino (150 / 215 ca. d.C.) avrebbe ritenuto di scorgere nello stesso Eraclito.

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I Greci avevano cominciato ad apprezzare la musica, ma “non comprendono come con sé discordando concordi; armonia reciprocamente tesa come d’arco e di lira”: ebbene, con Eraclito si iniziava a concepire l’esistenza di un’armonia (ἁρμονία) non visibile (recita il frammento 54: “ ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων” = “L’armonia invisibile è superiore all’armonia visibile”). O – meglio – potremmo definire tale concetto come l’ammissione dell’esistenza di un’armonia, un equilibrio presente immanente nella natura: quello stesso principio naturale di auto-guarigione che il medico Ippocrate cercava di favorire nel malato.
Anche qui – con riferimento alla lira greca - sembra riecheggiare il simbolo numerico del quattro, laddove si rapportino i suoni fondamentali del tetracordo greco.
D’altronde, il concetto di “musica” – presente anche in Pitagora - è meglio apprezzabile, nello stesso Ippocrate, laddove leggiamo testualmente che una volta che “siano entrate in un sistema armonizzato” (intendi: le parti del corpo umano) secondo rapporti musicali esatti, nel quale cioè appaiano le tre consonanze, quarta quinta ed ottava, esse vivono e si accrescono mediante gli stessi alimenti di cui fruivano precedentemente. Se invece non entrano in un sistema così armonico, se cioè il suono grave non è in consonanza con l’acuto nel primo intervallo o nel secondo o nell’ottava, il fatto che uno solo sia falso fa sì che tutto l’accordo non regga; non può infatti accompagnare il canto. Le parti in tal caso passano dal maggiore al minore prima del tempo poiché non sanno quello che fanno.” [trad. del “Regime delle malattie acute” ad opera di M. Vegetti (1976)]. Qui il simbolismo dei suoni porta in sé la perfetta rappresentazione del pensiero e dell’armonia ma anche la concezione dell’immanenza di un sistema naturale di accordi. Esso porta insito l’apprezzamento di un contrasto ed uno squilibrio e non semplicemente quello – come in Pitagora - di una mera corrispondenza già acquisita tra rapporti numerici semplici e consonanze sonore su di uno sfondo numerologico-matematico (“Tutto infatti - si legge nel trattato – è simile pur essendo dissimile, tutto è compatibile pur essendo incompatibile, tutto dialoga pur non dialogando, ha ragione pur essendo irrazionale; il modo di ciascuna è contrario pur essendo concordante”).
Nella scuola italica – per quanto riguarda la dottrina delle armonie come sintesi dei contrari – i pitagorici si sarebbero liberati da un linguaggio misticheggiante, alla ricerca di un’armonia all’interno di principi che – anche se dissimili e disomogenei - si intuivano come responsabili del funzionamento del cosmo intero: la stessa armonia di cui hanno bisogno “le cose dissimili e le eterogenee o di serie diversa...” (DK - Diels- Kranz - raccolta di testi presocratici, 44 B 6). A tal proposito, il pensiero ippocratico può leggersi più vicino a quello pitagorico, laddove non sembrerebbe riconoscersi totalmente con quel divino panteistico cui porta inevitabilmente ed automaticamente l’armonia eraclitea: nella natura è presente un principio, ma esso non ha in sé che qualcosa di naturalmente fisico (physis/ τὰ φυσικά), anche se esso non è materialmente visibile. Qui gli elementi portano già in sé la misura e le giuste proporzioni e non è apprezzabile quella mescolanza armoniosa degli elementi che il Demiurgo platonico può di persona provocare e favorire “adattandoli (intendi: i quattro elementi) l’uno all’altro secondo proporzione”, per costituire l’anima del mondo (Timeus, 35/a , 36/b).
Il macrocosmo è l’universo ed il microcosmo – indagato da Ippocrate - il corpo umano, al cui interno si agitano e riequilibrano costantemente in proporzioni diverse i quattro umori di sangue, flegma, bile gialla e bile nera. Così per Ippocrate (come lo sarà successivamente anche per Galeno di Pergamo) la malattia, in quanto squilibrio tra l’ambiente ed il corpo e, nel corpo, tra gli umori, si cura ristabilendo l’armonia. In effetti, la parola “armonia” deriva dal greco ἁρµονία ovvero “proporzione” o “accordo”, elementi questi sulla cui concordanza rimandava espressamente lo stesso testo ayurvedico.
Nei fatti, fu proprio Alcmeone a concepire l’”uomo-microcosmo”, concetto che noi sappiamo fu tanto caro allo stesso Ippocrate. A costituire il microcosmo umano contribuivano i quattro elementi fondamentali di fuoco, acqua, aria e terra, che risalivano ai primi presocratici, tra i quali Talete. Fu Alcmeone a fondare il concetto della "isogonia", cioè del perfetto accordo (= salute) di tutte le sostanze che compongono il corpo umano ossia dell’armonia quale risultato delle interazioni tra le due coppie di contrari caldo-freddo e umido-secco.  Egli interpretò il corpo umano in analogia col funzionamento della politica: per lui infatti la salute corrispondeva alla democrazia (più in particolare Alcmeone parla di "isonomia", uguaglianza di leggi), mentre la malattia alla monarchia. Ogni fenomeno era frutto del concorso di qualità e potenze opposte tra loro di modo che il loro equilibrio generava salute ed il loro squilibrio, col prevalere di una di esse sull’altra, la malattia (“…umido e secco, freddo e caldo, dolce e amaro … il predominio di una di esse genera malattie, la salute è mescolanza proporzionata delle qualità…").
Fu proprio Alcmeone, quindi, colui il quale cominciò a mettere in relazione le malattie con il mondo esterno che circondava il malato.
Leggiamo in Aezio di Amida (V, 30, 1 - Doxographi graeci/Diels/ 442 ):
“Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ' ἐν αὐτοῖς μοναρχίαννόσου ποιητικήν˙ φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ' οὗ ὑπερβολῆι θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ' ἐν οἷς ἢ [*] αἷμα ἢ μυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν [?] ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν.”
“A. (Alcmeone) dice che la salute dura fintantoché i vari elementi, umido secco, freddo caldo, amaro dolce, hanno uguali diritti [ἰσονομίαν / isonomia], e che le malattie vengono quando uno prevale sugli altri [μοναρχίαν / monarchia]. Il prevalere dell'uno o dell'altro elemento, dice, è causa di distruzione. Le malattie egli dice che provengono, per quel che riguarda la causa, dall'eccesso del caldo o del freddo; per quel che riguarda l'origine, da eccesso o da difetto di cibo; per quel che riguarda il luogo, nel sangue o nel midollo o nel cervello. Possono essere originate anche da cause esterne, come acqua piante clima sforzo tormento e cose simili. La salute è l'armonica mescolanza delle qualità (opposte).”
La dottrina di Alcmeone, che si ispirava quindi all’isonomía / monarchia politica, era contraria alla concezione del dominio da parte dell’elemento unico. Ad essa fecero espresso riferimento gli ippocratici, i quali - nei termini che analizzeremo in seguito - la integrarono aggiungendovi il concetto della “mescolanza” (krāsis / κρᾶσις) ossia del “temperamento”.
Il concetto di mescolanza elementare (mixis), lo ritroviamo anche in Anassimandro, successore di Talete, il quale parla di “apeiron” e talvolta anche di mescolanza (sym-mixis) delle “omeomerie”, particelle elementari simili e indifferenziate tra loro.
A tal riguardo, leggiamo in Simplicio (Commentario alla fisica di Aristotele, 24, 13):
“Ἄναξίµανδρος....ἀρχήν....εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον....ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν”
“Anassimandro....ha detto.... che principio degli esseri è l'infinito (ápeiron)....da dove infatti gli esseri hanno l'origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità, poiché essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.”

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"Il corpo dell'uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e bile nera..." (Polibo...)

"Il corpo dell'uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e bile nera, questi elementi costituiscono la natura del suo corpo (“he physis toû sómatos”) e per causa loro egli soffre o è sano. E’ sano dunque soprattutto quando questi componenti si trovano reciprocamente ben temperati per proprietà e quantità, e la mescolanza sia compiuta (in giusta misura); soffre invece quando uno di essi sia in difetto o in eccesso o si isoli nel corpo e non sia temperato (mescolato nella giusta misura) con tutti gli altri." (Polibo, Sulla natura, 4 / 1-7)
La paternità di tale teoria viene quindi attribuita a Polibo, genero di Ippocrate, quale autore del trattato “Sulla Natura dell'uomo” (IV sec. a.C.).
Nessuna sorpresa, però, se a livello testuale e contenutistico rintracceremo più volte – a seconda delle opere e dei vari “ippocratici” – teorie umorali tra loro differenti sugli elementi, sia a livello numerico che a livello naturale. Ciò che rimane come punto fermo nella concezione di Ippocrate è il concetto di equilibrio-squilibrio tra i vari umori, che possono rispettivamente garantire la salute o provocare la malattia.
Da quanto si è già detto, Ippocrate sembra accettare l’impostazione inizialmente assunta dalla cultura greca arcaica, almeno a livello numerico elementare. Sangue, flegma, bile gialla e bile nera/atrabile/umor nero rappresentano quindi – secondo l’originaria impostazione ippocratica – gli umori che, col loro equilibrio, garantiscono  la salute.
La concezione dei quattro umori – successivamente inglobata e fatta propria dal pensiero ippocratico – discende direttamente dalla teoria dei quattro elementi della cultura greca arcaica.
Ippocrate tentò di applicare tale teoria direttamente alla natura umana. In teoria, vi era una diretta corrispondenza tra i quattro umori – ognuno dei quali aveva una propria sede organica – ed i quattro elementi fondamentali:
- il sangue – con sede nel cuore - trovava la propria naturale corrispondenza nell’aria, che si trova dovunque;
- il flegma ovvero muco o pituita – con sede nella testa – nell’acqua, in quanto comprensivo di tutte le secrezioni del corpo umano, quali sudore, lacrime, saliva, etc....;
- la bile gialla ovvero collera - con sede nel fegato - nel fuoco, per il suo calore;
- infine, la bile nera (quest’ultima, in greco mélas kholé —> mélaina kholé —> melagkholìa = la melancholia, che nell’accezione latina rimandava all’humor melancholicus ossia all’atra-bilis) – con sede nella milza, in quanto il suo colore scuro rimandava direttamente a quello del sangue venoso di quel particolare organo – nella terra, per il suo colore.
Tale dottrina, quindi, non contemplava l’esistenza di un elemento unico predominante, al pari di quella di Alcmeone di Crotone. A tale dottrina fecero espresso riferimento gli ippocratici, i quali la integrarono aggiungendovi il concetto della “mescolanza” (krāsis / κρᾶσις) ossia del “temperamento”. Se la mescolanza era “giusta”, si aveva l’eucrasia (εὐκρασία) ed il buon funzionamento dell’organismo; se, al contrario, vi era squilibrio degli umori, col predominio di un elemento sugli altri, si aveva la discrasia (δυσκρασὶα) ovvero “cattiva mescolanza” e lo stato di malattia. A seconda delle varie “mescolanze”, si distinguevano quindi i vari temperamenti in: sanguigni, flegmatici, collerici (biliosi) e melanconici (rispettivamente, sanguineī, phlegmaticī, cholericī e melancholicī).
In Ippocrate, quindi, la “complessione fisica” non individua solamente la costituzione fisica bensì comprende in essa anche le qualità psico-funzionali dell’organismo, quali determinate dalla risultanza della mescolanza umorale. Le qualità psico-funzionali fanno espresso riferimento alla personalità di ciascun individuo ma determinano anche qualità mentali e morali nonché caratteristiche prettamente fisiche: il tipo “sanguineus” – con sangue in eccesso – sarà quindi gioviale, allegro, rubicondo, goloso e sessualmente attivo; il tipo “phlegmaticus” – con flegma in abbondanza – sarà pigro e lento, chiuso in una sua personale “beatitudine” e “serenità” ma anche talentuoso; il tipo “cholericus” – che presenta bile gialla in eccesso – sarà magro ma anche irascibile, permaloso, generoso, furbo ed ancora superbo; il tipo “melancholicus”, infine, sarà debole, magro, avaro, pallido in volto e triste, a causa di un eccesso di bile nera.
La dottrina delle Qualità era venuta organizzandosi intorno ai concetti di: caldo (espansivo e vivificante); freddo e secco (terminale e addensante) ed umido.
Essi trovavano corrispondenza sia nei quattro temperamenti (sanguigno, flegmatico, collerico e melanconico) sia nelle quattro stagioni dell’anno (primavera, estate, autunno ed inverno).
Pertanto, avremo le seguenti corrispondenze:
Sangue – Caldo/Umido – Primavera;
Flegma – Freddo/Umido – Inverno;
Bile gialla – Caldo/Secco – Estate;
Bile nera - Freddo / Secco – Autunno.
A tal proposito, leggiamo nel Regime (I – IV) di un’equivalenza che sembra ruotare esclusivamente intorno alle qualità del fuoco e dell’acqua: il caldo ed il secco definiscono la natura del fuoco mentre il freddo e l’umidità la natura dell’acqua.
“L’uomo e tutti gli altri animali si compongono di due elementi, differenti nelle loro proprietà, ma complementari nella loro funzione, fuoco ed acqua. Insieme essi bastano l’uno all’altro e a tutto il resto, ciascuno separatamente non basta invece né a sé stesso né a nient’altro. Le proprietà che possiedono rispettivamente sono le seguenti: il fuoco ha la capacità di muovere continuamente tutto, l’acqua di tutto continuamente alimentare; ciascuno di questi due elementi a turno prevale o è dominato sino ad un massimo e ad un minimo possibile” (v. in M. Vegetti, Ippocrate, Opere, Torino 1976).
La teoria ippocratica porta però anche corrispondenze con le quattro stagioni della vita dell’uomo ossia – rispettivamente – l’infanzia, la giovinezza, la maturità e la vecchiaia.
La teoria umorale è fondamentale, in Ippocrate, per comprendere l’eziologia delle malattie, che nell’acquisizione del concetto di causa porterà con sé l’evoluzione del pensiero medico.
Leggiamo nello “pseudo-Ippocrate” – Liber De flatibus, I: “La conoscenza della causa della malattia permette di somministrare al corpo quanto ad esso è utile, partendo dai contrari per opporsi alla malattia”.
Per poter curare, quindi, era necessario conoscere la causa specifica della malattia e tale causa era da ricercarsi nel mondo naturale, in quanto fisica e non di derivazione divina. E la causa doveva essere specifica: il contesto della causalità prevedeva quindi sia una causa apparente (generalmente lo stesso paziente imputava l’insorgenza di una determinata patologia ad un cambio di abitudini, quindi ad una coincidenza o ad un caso) sia una causa reale e spettava al medico discriminare tra le due e dare un’interpretazione esatta.
La teoria umorale ippocratica, quindi, porta con sé un discorso eziologico essenzialmente e necessariamente fenomenologico: “Dobbiamo in verità ritenere che la causa di ogni singola malattia consista in quei fattori che, se presenti, ne determinano l’insorgere necessariamente e in un modo ben preciso, se invece trasmutano in un’altra combinazione, ne consentono la cessazione.
Tutti i mali dunque che risultano dal caldo e dal freddo per sé stessi e puri, e che non partecipano di alcun’altra proprietà, cesseranno in questo modo, quando vi sia mutamento dal caldo al freddo e dal freddo al caldo...” (De vetere medicina, § 19 / Funzione causale degli umori e delle rispettive proprietà; in M. Vegetti – Ippocrate, Antica medicina, Milano, 1998).
Nella fenomenologia degli eventi - determinati dal mutamento delle qualità elementari o da fattori psico-fisici e riscontrabili dal medico nell’evoluzione o nella cessazione di una malattia – vediamo alternarsi fattori generali e cause scatenanti, che trovano terreno fertile in circostanze particolari (quali la costituzione fisica e/o l’età del malato).
Come vedremo, successivamente la teoria umorale non avrebbe influenzato solo il corpo umano ed animale, ma anche la classificazione delle piante (sia per uso medicinale che alimentare) nonché dei minerali. I quattro elementi e le loro qualità vennero associati: il Fuoco, connesso all’entità cosmica del Sole, alla Bile gialla; l’Aria, connessa al Cielo, al Sangue; l’Acqua, connessa all’entità cosmica del Mare, al Flegma; la Terra, connessa alla Terra, alla Bile Nera/Atrabile), per cui la salute del mondo si identificava nell’armonia di queste quattro radici. Così, ad esempio, le piante piccanti (caldo-secche) avrebbero espresso il Fuoco; quelle dolci l’Aria (caldo-umide); le piante prive di sapore l’Acqua (freddo-umide); quelle astringenti la Terra (freddo-secche).

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Ma Ippocrate era cosciente che il macrocosmo è in contatto diretto col microcosmo (concetto di συμπάθεια , sympatheia), in quanto coi suoi studi anticipava la visione dell’uomo come microcosmo, sul quale agiscono a livelli diversi gli umori, illustrando le correlazioni tra i pianeti e le diverse parti del corpo umano e dell’anima. Proprio per questa sua visione cosmologica, anticipatrice della “medicina astrologica”, può essere considerato il fondatore spirituale della disciplina della “melothesia”, che indagava i rapporti intercorrenti tra il corpo umano e gli astri, il Sole, la Luna, i pianeti e, in genere, i segni dello Zodiaco. In Ippocrate e nella sua opera (il “Corpus Hippocraticum”) si intravede cioè il germe della disciplina di cui verrà riconosciuto fondatore il sacerdote babilonese Beroso (III sec. a.C.), il quale aprì la scuola astrologica di Kos. La disciplina sarebbe poi stata dettagliatamente sviluppata in epoca romana da Marco Manilio (I sec. a.C.) in “Astronomica” (con relative rappresentazioni iconografiche). Proprio su queste basi scientifiche e schematiche, lo stesso Marco Manilio avrebbe posto le premesse per lo sviluppo della “iatromathematica”, con lo scopo di individuare il temperamento, le forze e le debolezze del singolo individuo e quindi la sua costituzione fisica e le sue facoltà psichiche e di cercare quindi il modo più consono ed il momento più favorevole per intervenire - ipotizzando l'evoluzione di una malattia – con un’operazione ovvero con una cura appropriata.
Nel Medioevo iniziò poi a diffondersi tra i popoli arabi – e successivamente in territorio persiano e indiano – la medicina Unani Yunani [etimologicamente dal greco Ἰωνία (Ionia) o Ἰωνίη (Ionie), in riferimento appunto al mondo dell’antica Grecia]. Essa si rifaceva direttamente alla teoria umorale della medicina ippocratica e galenica (sangue, catarro/flegma, bile gialla e bile nera).
I medici e letterati arabi e persiani come Rhazes (al-Razi), Avicenna (Ibn Sena), Al-Zahrawi , e Ibn Nafis posero le basi teoriche della nuova medicina [il trattato di medicina araba che ebbe la maggiore influenza e diffusione in India, come in Europa, fu il Qānūn fī al-ṭibb (Canone della Medicina) di Ibn Sīnā / Avicenna].
Senza addentrarci nei particolarismi concettuali della dottrina “yūnānī”, si può ricordare che in teoria essa ammetteva l’esistenza di quattro elementi (fuoco, acqua, aria e terra), quattro qualità o nature (caldo, freddo, umido, secco) e quattro umori (āḫlāṭ) – questi ultimi messi in relazione alle diverse qualità naturali del sangue (damm oḫūn) caldo e umido; del flegma (balġam) freddo e umido; della bile gialla (ṣafrā᾽) calda e secca e, infine, della bile nera / humor atrabilis, (sawdā᾽), fredda e secca. Il temperamento (mizāǧ) – che può caratterizzarsi come caldo, freddo, umido e secco - è poi la diretta risultanza di uno squilibrio degli umori nel corpo umano.
In India – dal lato pratico - la medicina unani ebbe l’effetto di incrementare l’interesse per la disciplina farmacologica, già precedentemente sviluppatasi su impulso della medicina ayurvedica.

La malattia: il rapporto umano

Il rapporto umano medico-paziente

In Ippocrate, la necessità di uno stretto, costante e persino amichevole rapporto tra medico e paziente discendeva dalla considerazione che nell’evoluzione delle malattie giocavano un ruolo fondamentale - oltre a cause insite direttamente nello squilibrio umorale – anche fattori esterni, che era possibile indagare solo con l’aiuto del malato.
Ciò in quanto alla malattia veniva riconosciuta una dipendenza da circostanze umane e quindi venivano apprezzati e valorizzati, nella ricerca di un’eziologia della malattia – sia che quest’ultima portasse ad una spiegazione endogena di conflitto interno sia che conducesse ad una spiegazione esogena o di conflitto esterno - sia il dialogo tra medico e paziente sia ancora la considerazione dell’ambiente (come composizione di elementi dietetici, atmosferici, psicologici, perfino sociali). Allo stesso modo, però, la necessità di una considerazione globale valeva anche in senso inverso: ogni elemento nella natura umana aveva ripercussioni sull'esistenza.
Le fondamenta umorali sono quindi sempre presenti in tutti gli uomini-microcosmo, ma ognuno di essi – coi suoi modi di vita – può condizionare la sua vita e caratterizzarla di una natura propria ed originale – indipendentemente dalla propria strutturazione organica, che pure si ripercuote direttamente nel condizionare l’armonia/accordo umorale.
La figura umana – o meglio più specificamente quella del malato - veniva quindi considerata inquadrata all’interno della realtà fisica: il macrocosmo è l’universo ed il microcosmo – indagato da Ippocrate - il corpo umano, al cui interno si agitano e riequilibrano costantemente in proporzioni diverse i quattro umori di sangue, flegma, bile gialla e bile nera.
Nei fatti, era stato precedentemente Alcmeone di Crotone a concepire l’”uomo-microcosmo”, concetto che noi sappiamo tanto caro allo stesso Ippocrate. A costituire il microcosmo umano contribuivano i quattro elementi fondamentali di fuoco, acqua, aria e terra ed ogni fenomeno era frutto del concorso di qualità e potenze opposte tra loro, di modo che il loro equilibrio generava salute ed il loro squilibrio, col prevalere di una di esse sull’altra, la malattia (“…umido e secco, freddo e caldo, dolce e amaro … il predominio di una di esse genera malattie, la salute è mescolanza proporzionata delle qualità…").
Fu proprio Alcmeone, quindi, colui il quale cominciò a mettere in relazione le malattie con il mondo esterno che circondava il malato.
Leggiamo difatti in Aezio di Amida (V, 30, 1 - Doxographi graeci/Diels/ 442 ):
“Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ' ἐν αὐτοῖς μοναρχίαννόσου ποιητικήν˙ φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ' οὗ ὑπερβολῆι θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ' ἐν οἷς ἢ [*] αἷμα ἢ μυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν [?] ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν.”
“A. (Alcmeone) dice che la salute dura fintantoché i vari elementi, umido secco, freddo caldo, amaro dolce, hanno uguali diritti [ἰσονομίαν / isonomia], e che le malattie vengono quando uno prevale sugli altri [μοναρχίαν / monarchia]. Il prevalere dell'uno o dell'altro elemento, dice, è causa di distruzione. Le malattie egli dice che provengono, per quel che riguarda la causa, dall'eccesso del caldo o del freddo; per quel che riguarda l'origine, da eccesso o da difetto di cibo; per quel che riguarda il luogo, nel sangue o nel midollo o nel cervello. Possono essere originate anche da cause esterne, come acqua piante clima sforzo tormento e cose simili. La salute è l'armonica mescolanza delle qualità (opposte).”
Quindi, il compito del medico non si doveva limitare – gnoseologicamente – alla mera conoscenza scientifica; la figura del medico – ritenuto responsabile diretto dello stato del malato - entrava in gioco anche nel controllare personalmente che il paziente seguisse scrupolosamente le indicazioni impartitegli e nell’approcciarsi a lui quasi sulla spinta di motivazioni ed esigenze psicoterapeutiche. Tutti i comportamenti del malato venivano quindi ritenuti passibili di avere ripercussioni decisive sulla sua vita reale: a cominciare dall’alimentazione e dalle bevande e da ciò che in tale ambito il paziente ritenesse personalmente per lui salutare o cattivo.

La malattia: anamnesi – diagnosi – prognosi

Come abbiamo precedentemente visto, Ippocrate si preoccupa di ricercare l’eziologia della malattia individuandone i primi segni già nella discrasia umorale (come visto, in Ippocrate la teoria umorale è fondamentale per la comprensione dell’eziologia delle varie patologie ed il pensiero ippocratico si evolverà proprio a partire dall’acquisizione del concetto di causa).
Ogni malattia, quindi, ha una causa in sé, da ricercarsi in una fenomenologia fisica, e non si presenta mai casualmente. E’ quindi opportuno, per Ippocrate, dotarsi – sia nel rapporto umano che dal punto di vista eminentemente tecnico - di tutti gli strumenti possibili per combattere la singola patologia, anche seguendo uno schema che generalmente, indipendentemente dalla terapia, riconosca un’anamnesi, una diagnosi ed una prognosi.
Leggiamo nello “pseudo-Ippocrate” – Liber De flatibus, I: “La conoscenza della causa della malattia permette di somministrare al corpo quanto ad esso è utile, partendo dai contrari per opporsi alla malattia”.
Alla base del procedimento analitico ippocratico, si presenta quindi il rapporto umano – come innanzi già specificato [e non a caso il clinico statunitense Philip A. Tumulty affermava: “Il paziente fa una dichiarazione e, in base al suo contenuto e alla modalità di espressione, il medico controbatte con una domanda. Una risposta stimola poi un'altra domanda finché il medico non si convince di aver compreso precisamente tutti i dettagli della malattia del paziente” (Obtaining the history. In the Effective clinician. Saunders, 1973, pp. 17-28)].
Il metodo ippocratico segue quindi uno schema progressivo: dal rapporto umano anamnestico, all’osservazione clinica per arrivare – attraverso un’elaborazione ed un’organizzazione dei dati – ad un giudizio diagnostico e ad una previsione finale.
In tale impostazione metodologica si evidenzia la preoccupazione di considerare costantemente quale influenza possano avere – secondo natura - fattori esterni ed interni sull’insorgenza e sul decorso delle malattie: ossia, un fattore naturale presente in un dato territorio (ad esempio, una specie di vento) può presentarsi in maniera e sotto forme differenti se su di esso agiscono elementi meteorologici, ambientali e/o climatici propri di un altro contesto.
Come avrebbe evidenziato Galeno, quindi, nel metodo ippocratico si può riconoscere sia un livello eminentemente “tecnico” (da τέχνη , téchne) sia un livello “logico” (da λόγος , logos). Ma il momento tecnico – precedentemente all’elaborazione logica - porta naturalmente con sé il momento della conoscenza sensibile: la “conoscenza certa” (επιστήμη , episteme) - da cui deriverà il concetto filosofico dell’epistemologia – è possibile solo attraverso i sensi; solo successivamente subentra il razionalismo dell’intelletto.
In particolare, il momento logico ha una sua significazione in quanto recitato in “Epidemie” (Epidimiai), VI, 3, 12:
“Si deve partire dall’origine e dall’avvio della malattia e da moltissimi discorsi e da acquisizioni di conoscenza realizzate a poco a poco [qui ci si riferisce al questionario, nel corso del rapporto umano col singolo paziente], quindi si deve procedere a mettere insieme i dati e a rendersi conto se essi sono simili gli uni agli altri, e poi bisogna osservare le dissomiglianze, se sono simili le une alle altre, in modo che dalle dissomiglianze nasca un’unica somiglianza: questo è il metodo e in questo modo c’è l’approvazione di ciò che va bene e la disapprovazione di ciò che non va bene”.
La diagnosi, quindi, procede dalla considerazione delle dissomiglianze/somiglianze: ossia, sulla base dell’esperienza personale, il medico può fare richiamo a casi simili già analizzati. Il metodo è quello induttivo e parte dall’accurata osservazione di tutti i sintomi e dalla capacità del medico di dare a ciascuno di essi un’interpretazione ed una propria valenza, all’interno del processo temporale di malattia o di guarigione.
Ma ogni livello rimane proiettato nel futuro: alla diagnosi segue direttamente la prognosi, che vedremo indisgiungibile dalla concreta terapia. E la prognosi, che pure si inserisce in una dimensione schematica, si rivela anch’essa fondamentale per qualsiasi intervento pratico da parte del medico. Nella previsione del medico, la dimensione temporale passata e quella futura, ancora a venire, vedono la sublimazione tra il momento tecnico e quello meramente teorico. Ed in tale procedimento, nessun fattore può alterare una consequenzialità ed un’articolazione metodologica: non esistono – né possono esistere - limiti né carenze metodologiche ed ogni evento necessita di un’interpretazione così come ogni livello va ad inserirsi naturalmente in un processo ed in un progetto globale.

La malattia: terapie e prevenzione