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IPPOCRATE - Il pensiero e la Scuola ippocratica

- IL PENSIERO E LA SCUOLA IPPOCRATICA: Caratteri, nascita ed evoluzione –
• Caratteri generali
• Medicina e Filosofia
• La τέχνη (téchne) ed il metodo (hodós) ippocratico
• Il concetto di divinità
• La nascita del pensiero ippocratico
• Il pensiero e la Scuola ippocratica: la contaminazione ovvero l’espansione e l’evoluzione

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Caratteri generali

Il merito principale che viene unanimemente riconosciuto al pensiero ippocratico è stato il suo sforzo di separare definitivamente la medicina dalla religione, dalla magia e dalla superstizione ovvero dalla pseudo-magia praticata dai guaritori-ciarlatani; il tutto cercando di attuare – nell’ambito di un sistema di regole comportamentali (c.d. codice etico) – il passaggio ad una concezione razionale della pratica medica. La scienza medica non avrebbe dovuto però basarsi esclusivamente sugli assunti razionali propri della medicina filosofica – di cui pure diremo più avanti – ma fondare le proprie basi scientifiche e compiere le proprie valutazioni in forza dei dati tratti dall’esperienza e dalla continua osservazione sperimentale. Pertanto non esisteva né poteva ammettersi l’esistenza di un procedimento corretto e di uno scorretto: ogni cosa andava sempre verificata tramite la sperimentazione, in condizioni che garantissero che i risultati clinici sui singoli fenomeni potessero essere rilevati oggettivamente per consentirne una valutazione critica obiettiva. Secondo quanto possiamo leggere nei testi ippocratici, la guarigione delle persone malate era il fine ultimo cui doveva tendere la medicina.

Medicina e Filosofia

Ed è proprio calandosi nella vita e nei problemi degli uomini, che Ippocrate si confronta con la concezione filosofica dell’esistenza.
In Ippocrate la concezione della filosofia non era aprioristicamente critica: egli riconosceva però che la speculazione che le era propria non rientrasse – né potesse pretendere di farlo – nell’ambito delle altre scienze - o arti che dir si voglia – prima tra tutte quella della pratica medica. Ed Ippocrate era fermamente determinato a vincere questa battaglia, proprio perché intuiva che da ciò sarebbe dipeso il futuro dell’arte della Medicina e della  pratica professionale medica, che egli sostanzialmente fondava, senza per questo generare scienze autonome.
La novità essenziale del pensiero ippocratico risiede nella sua pretesa di separare la filosofia dall’arte medica, pur riconoscendo alla prima un valore – autonomo – di scienza. Ciò era accaduto soprattutto nel campo di una diversa concezione della filosofia e della sua utilità pratica. Al pari della medicina, anche quella che veniva chiamata la “medicina filosofica” si era preoccupata di indagare la personalità e la figura umana, di cercare di risolvere problemi sino ad allora insolubili. Essa medicina filosofica – agendo “per postulati” da ritenersi principi universali corretti - era però andata delineandosi come un qualcosa di non prettamente “tecnico”: un qualcosa che andava contro il concetto ippocratico che ogni malattia aveva delle proprie cause naturali ed era quindi considerato dallo stesso Ippocrate potenzialmente dannoso. Come abbiamo visto, al di fuori di ogni responsabilità individuale, ciascun male aveva insita una struttura naturale e niente accadeva fuori della Natura (Φύσις / phýsis). In effetti, l’indagine sulla  Φύσις – attraverso i "fisici" o "fisiologi" (come li avrebbe successivamente chiamati Aristotele) – aveva dato inizio, nella Grecia antica, alla filosofia vera e propria. Ma Ippocrate era ora interessato a separare il momento speculativo da quello dell’indagine fisica, senza procedere all’enunciazione di vuoti postulati teorici. I sintomi - seguendo un ordine ed una regolarità che era propria di tutti i fenomeni naturali - erano da ricercarsi nella natura ma la stessa natura aveva insita la virtù di guarire dalle malattie (νονσων φνσεις ιητροι / vis medicatrix naturae). Sembra qui riconoscere l’impostazione della filosofia di Anassagora, secondo cui nulla nasce e nulla perisce ma permane in quelle parti infinite e indivisibili che il filosofo di Clazomene chiamò “semi originari”. E le cose che appaiono fisicamente ai nostri occhi (appunto i fenomeni) sono l’aspetto visibile di quelle nascoste. Tutti i processi naturali – anche quelli di guarigione – appaiono governati e finalizzati da ciò che Anassagora chiamò “intelligenza cosmica” che determinava e governava l'armonia del mondo.
Si impone però qui una distinzione, di scuola nettamente ippocratica, tra ciò che è materia vivente e, in quanto tale, ha in sé la capacità di auto-guarigione, e ciò che è invece materia inerte ovvero non-vivente. Il medico è colui il quale ha l’obbligo di interpretare i messaggi provenienti dalla natura, il “ministro della natura” che si sforza di decifrare i sintomi della patologia del singolo malato e di favorirne la guarigione basando la propria terapia sul principio-cardine del “contraria contrariis curantur”.
Ma il percorso che il medico deve affrontare non può essere accidentale né basarsi ciecamente su forze sconosciute. E’ necessario affidarsi a un metodo ben preciso, di modo che anche l’analisi e la stessa prescrizione della cura vadano fatte secondo metodologie naturali e seguendo criteri razionali. Anche qui il pensiero ippocratico segue il percorso di una concezione di equilibrio interiore quale unico presupposto per la salute del corpo: ogni squilibrio poteva compromettere tale stato. Tale visione non prediligeva un'analogia tra i "morbi" del corpo e quelli dell'anima implicando – come avrebbe fatto Democrito - la possibilità di collocare sulla medesima linea operativa sia la medicina che la filosofia. Da quest’ultima Ippocrate avrebbe estratto unicamente il concetto della moderazione nella “giusta misura” ma non le avrebbe attribuito alcuna funzione “tecnica” di guarigione. Non vi era quindi alcun assunto teorico di quella che il contemporaneo Platone, filosoficamente, avrebbe definito la “malattia o affezione dell'anima". Né vi era, nell’orizzonte concettuale di Ippocrate, la preoccupazione – come già era accaduto per la filosofia - di asservire la nuova arte medica ad esigenze ed interessi di carattere meramente socio-politico né tantomeno di farla aderire a modelli ad essa considerati estranei: la cura del morbo doveva essere affidata, in maniera non schematica (come aveva invece fatto Platone), al medico, non al filosofo né al politico. Anche se nello stesso Platone ritroviamo - ma solo a livello enunciativo – un richiamo alla necessità di un equilibrio tra mente e corpo ed un apprezzamento della metodologia ippocratica, lo stesso Ippocrate, pur riconoscendo la correttezza di un approccio ed un’impostazione “olistica” nella considerazione di un equilibrio armonico mente-corpo, non avrebbe mai potuto attribuire ad essi alcuna proprietà risolutiva nei confronti della malattia, anche se quest’ultima, pur topograficamente localizzata, non veniva ancora concepita e definita come entità distinta dalla persona intera. Qui si evince una sistemazione teorica ancora rudimentale: il medico è intento a studiare i sintomi ovvero la sindrome dei sintomi e la malattia è ancora considerata essenzialmente uno stato morboso: si riconosce, cioè, un punto di partenza olistico ma non ancora una sistemazione concettuale ontologica della malattia. Si scorge un Ippocrate ancora preoccupato di astrarsi troppo dal contesto del paziente e dalla sua realtà morbosa per scorgervi la preoccupazione di consolidare uno schematismo definitivo ancorché pregno di una sua utilità pratica.

La τέχνη (téchne) ed il metodo (hodós) ippocratico

In questo senso il metodo (hodós) che pare proporre Ippocrate si orienta verso la costruzione di un sistema di conoscenze artificiali ossia “fatte ad arte” – nello stesso ambito della medicina - proprio in quanto il pensiero ippocratico rimane dichiaratamente immerso nell’ambito della “téchne” (τέχνη) ossia della specializzazione pratica che porta l’uomo all’abilità del saper fare.
A questo punto si impone una distinzione tra il concetto di téchne e quello di archè nonché tra la téchne e la phisis, nei termini in cui gli stessi venivano intesi all’interno della cultura greca. Riportandosi al metodo ippocratico e cercando di interpretarlo, si può affermare che cogliere e comprendere il principio originario dell’arché nel macrocosmo – ancorchè ad esso si informassero tutte le scienze  - era giudicato praticamente impossibile, in quanto la natura si svela agli uomini solo attraverso i fenomeni - come ad esempio attraverso le malattie - analizzabili con la razionalità logica e la sperimentazione. Era invece possibile riconoscere l’archè non tanto nel singolo manufatto quanto nel procedimento artificiale - ma corretto - che il singolo “tecnico”, soggettivamente, – proprio in considerazione del fatto che era in possesso dell’arte della téchne – era capace di portare avanti per il completamento dell’”artefatto”. Va da sé che fosse riscontrabile, quindi, una netta distinzione tra la natura “fisica” astratta dal procedimento artificiale e l’entità artefatta dal singolo tecnico. Si passava, quindi, da un qualche cosa di ipostatico e connaturato prettamente alla natura divina ad una metodologia ora propria ed imprescindibile alla natura umana. Come abbiamo visto, a tale impostazione avrebbe aderito lo stesso Ippocrate col suo metodo scientifico.
Nella cultura greca, il concetto di τέχνη si era ampliato progressivamente nel senso che alle technai era andata sempre più riconoscendosi una propria autonomia, e tra esse spiccarono per importanza la medicina, l'aritmetica e la geometria. Ogni singola teknè si caratterizzava per un suo autonomo percorso di conoscenza della realtà; la filosofia appariva invece essere disinteressata della realtà, troppo arenata su di una concezione prettamente speculativa del pensiero, sulla predilezione del pensiero stesso al di sopra di tutte le altre cose [da: φιλεῖν (philèin), "amare", e σοφία (sophìa), "sapienza", ossia "amore per la sapienza"]. Ma la stessa “σοφία” (sophìa) ossia la "sapienza” era andata lentamente degenerando nel “σόφισμα” (sóphisma) ossia nell’artifizio, nell’abilità. Ma già secondo il pensiero platonico, la verità che si pretendeva di raggiungere col sofismo era fallace – ancorché artificiosa - in quanto scorretto era il procedimento seguito dai sofisti. Per Platone una cosa era la filosofia altra cosa il sofismo, che portava con sè “pseudo-argomenti filosofici” (Platone, Repubblica. VI, 495a). La filosofia sofistica non poteva accompagnarsi alla vera scienza medica: il sofismo veniva riconosciuto di per sè capzioso in quanto portava ad una pretesa verità non per mezzo del sapere scientifico bensì con l’arte adulatoria e persuasiva della retorica. Non veniva riconosciuta quindi, nella realtà delle cose, la presenza di una verità assoluta ed univoca proprio in quanto essa verità andava dimostrata volta per volta in modo scaltro ed astuto (da σoφίζομαι , sophìzomai).
Per Platone, la conoscenza della verità andava quindi perseguita non già tramite un assunto aprioristico – di per sé staccato dalla realtà fisica e dai rapporti ed apporti umani – bensì tramite un’analisi che portasse in sé un procedimento dialettico metodico. Ognuno doveva quindi essere coinvolto, anche attraverso un dibattito, nel ragionamento e nella conoscenza, anche se in fin dei conti la verità si fosse presentata come un’entità irraggiungibile. Qui il pensiero platonico dà l’idea di un dibattito tra anima e mondo fisico, un conflitto intimo ed interiore in cui il singolo soggetto cerca di coinvolgere gli altri, pur intimamente consapevole che non raggiungerà mai la verità assoluta, proprio in quanto si serve dei lògoi.
Indipendentemente dalla sua definizione di metodologia di classificazione ovvero di procedimento falsificatorio analitico di risposte non univoche ovvero di mero – sia pur rigoroso – esercizio di enunciati, la dialettica platonica si presenta quindi come momento di incontro, emblema e condizione di un sapere scientifico che unisca e non divida, che renda liberi e non schiavi. Una dialettica, quindi, che sola, unita al sapere, era in grado di liberare gli uomini ed avvicinarli al divino. Ippocrate era conscio che la Medicina partiva da un concetto originario di natura filosofica ossia da un’aspirazione alla conoscenza della verità e della felicità; ma era anche conscio – e lo avrebbe preteso – che quest’infrastruttura filosofica dovesse ridursi e ricondursi, nella pratica medica e nel momento del consulto, ad una costante ricerca e sperimentazione, affermando: “Ιατρός γάρ φιλόσοφος ισόθεος” (Iatròs gar philòsophos isòtheos) ossia “il medico filosofo è simile a un dio”: una divinità, però, che si cala nella realtà degli uomini.
Quest’impostazione porterà Platone, nel Fedro, a distinguere tra “medici degli schiavi”, chiusi nel mondo della loro pratica medica, e “medici liberi”, ossia i veri medici, psicologicamente più vicini al malato ed alle sue problematiche e quindi più responsabili in quanto capaci di esaminare le malattie “dal principio e secondo la loro natura”.
Questa concezione, come vedremo, si sarebbe evoluta nel concetto di “medicus amicus” di Seneca (filosofo che appare molto vicino a considerazioni di tipo platonico), capace di curare il malato a partire dal dialogo e dall'ascolto. Un medico, quindi, che è allo stesso tempo depositario del sapere scientifico e concretamente uomo tra gli uomini, un medico che in Ippocrate è servo dell’arte, il quale vede la sofferenza e condivide i dolori e l’angoscia dei pazienti, che è consapevole che le problematiche umane non appartengono solo alla scienza ma si estendono alla sfera interiore ed al mondo psichico e spirituale di ogni essere umano inteso come entità psicosomatica.
La medicina con Ippocrate si avvierà a completare il percorso di téchne autonoma. Essa era andata contrapponendosi apertamente alle posizioni della scuola eleatica - rappresentata soprattutto dalla figura di Melisso di Samo – la quale si era dimostrata contraria ed ostile alle technai, ritenendo che esse andassero contro la concezione dell’essere come entità omogenea ed unitaria. Tale concezione aveva criticato anche le posizioni di Parmenide, il quale aveva affermato una finitezza spaziale dell’essere. Per Melisso, invece, il mondo sensibile portava all’illusorietà, in quanto i sensi conducevano sempre l’uomo sulla strada dell’errore e su di essi non si poteva fare affidamento, in quanto non arrivavano a cogliere le cose eterne, dunque l'essere. E quest’essere non poteva che caratterizzarsi per la sua unicità, pienezza concettuale, omogeneità (poiché non si sarebbe potuto concepire un essere “deficitario” o “ridondante”) ed, infine, immobilità, non potendo esso conoscere alcun divenire, alterazione o spostamento.
All’evoluzione dello stesso concetto di τέχνη (téchne) – da una concezione di derivazione e prerogativa essenzialmente divina ad invenzione umana – avevano contribuito varie personalità, tra le quali ricordiamo qui il filosofo Senofane ma anche drammaturghi quali Eschilo e Sofocle, tutti inquadrabili cronologicamente in epoca anteriore o al limite contemporanea a quella di Ippocrate.
Questa nuova concezione delle arti e del mondo andava inquadrandosi – in Occidente - in un nuovo clima che vedeva il primato del laicismo e della ragione e che andrà influenzando il concetto stesso di “arte” tecnica, andando ad indicare una scienza – manuale-artigianale o intellettuale che fosse – che si svolgeva secondo regole prestabilite e non era quindi in alcun modo frutto dell’improvvisazione; per il muratore così come per l’architetto o l’ingegnere: ognuno di loro era quindi da ritenersi – nel contempo – semanticamente sia un artista che un “tecnico” in quanto era capace di associare alla sua abilità, sia pratica che teorica, una consapevolezza ma, soprattutto, un metodo razionale di mediazione fra teoria ed esperienza.
In ambito medico, l’innovazione del metodo ippocratico risiede nel premiare l’abilità del tecnico, che si esplicitava – esemplificativamente – nella figura del medico-chirurgo. Nello specifico, esso tendeva a dare eguale valenza sia all’osservazione che alla pratica ed alla teoria, che giudicava tra loro complementari e dipendenti nell’ambito della scienza medica che rimaneva scienza autonoma, tanto che le conoscenze mediche divennero sempre più specialistiche.

Il concetto di divinità

Sino ad allora, le superstizioni avevano portato a concepire un’origine divina delle malattie, curabili solo attraverso incantesimi: a conferire forza a questi argomenti era il fatto che, se il malato guariva, il merito veniva attribuito alla magia, se invece moriva, si trattava di una manifestazione della volontà del dio.
Ippocrate non contestava apertamente la sussistenza - sia pur indefinita in quanto cosmica - del concetto di divinità [Leggiamo: “...Questo male (intendi l’epilessia) ... deriva dalle stesse cause razionali degli altri... dal freddo, dal sole e dai venti... Queste cose sono divine, sicché ... questa malattia (non è) ... più divina delle altre; ma sono tutte divine e tutte umane: ognuna ha la propria struttura e le proprie qualità naturali, e nessuna chiude la via all'intervento (umano)" (dal Corpus Hippocraticum - "De morbo sacro"]; per lui però – come spiegheremo più avanti – dalla divinità originava l’ignoranza e l’origine delle malattie non andava ricercata nella punizione divina (come nel caso del “morbo sacro”) – che viene misconosciuta ed allontanata dalle competenze della vita umana - bensì nella sfera razionale come equilibrio degli umori nel corpo umano.
Recita a proposito nel “De morbo sacro”:
"Circa il male cosiddetto sacro questa è la realtà delle cose. Per nulla, mi sembra, è più divino delle altre malattie o più sacro, ma come anche le altre malattie, ha una sua struttura naturale (intendi qui “struttura” per “causa naturale” come applicazione al mondo fisico (da φύσις , physis) del principio di causalità] e da essa deriva: gli uomini invece lo considerano in qualche modo opera divina per la loro incapacità (intendi inesperienza) e per il suo carattere straordinario, che non assomiglia in nulla alle altre".
Se quindi, nelle cause naturali, è in qualche modo riconoscibile la presenza del sacro, questo stesso ordine causale consente la cura delle malattie al di fuori dell'intervento divino, in quanto concede all’uomo la possibilità di indagare fisicamente e di conoscere la natura (come vedremo - nel caso specifico – dall’accurata descrizione clinica del fenomeno del “morbo sacro”). Qui la malattia – o meglio la sua manifestazione clinica - non è solo un “evento” astratto dalla realtà delle cose terrene bensì – come “fenomeno” (“phainomenon” = ciò che è manifesto, e pertanto osservabile) naturale, pure improntato a cose divine ma calato nel “microcosmo” umano - è un “oggetto intelligibile”, che l’uomo stesso può indagare e conoscere con l’aiuto della ragione e dell’esperienza. Da tutto ciò si evince come il pensiero ippocratico –  apparentemente aperto ad una concezione filosoficamente totalizzante della natura “fisica” – si ritragga allo stesso tempo su sé stesso proprio nella considerazione che l’uomo può “tecnicamente” spiegarsi solo il “fenomeno” isolato, di cui può avere esperienza nel suo microcosmo (come ad esempio quando è colpito da una malattia particolare) ma non della totalità cosmica delle cose nel suo complesso, quand’anche in essa fosse riscontrabile o riconoscibile un principio primitivo (ἀρχή , arché), origine di tutte le cose. In questo senso, dal divino “inconoscibile” [“...E tale carattere divino viene confermato per la difficoltà che essi (intendi gli uomini) hanno a comprenderlo.” – De morbo sacro] non può che derivare ignoranza all’uomo, il quale deve essere spinto a riscattarsi da tale ignoranza tramite una continua, incessante opera di indagine e di sperimentazione. Solo l’evento fisico può quindi avere una sua spiegazione logica e razionale (Πρόφασις , pròphasis), non quello che gli uomini chiamano genericamente il “divino”, che a sua volta non può dirsi appartenere non solo alla natura dell’uomo quanto anche alla sua realtà ed esperienza quotidiana.
In tale impostazione, leggiamo innanzi tutto la preoccupazione di considerare costantemente quale influenza possano avere – secondo natura - fattori esterni ed interni sull’insorgenza e sul decorso delle malattie. Il medico ippocratico del “De aëre, aquis, locis” deve quindi tenere presente che un fattore naturale presente in un dato territorio (ad esempio, una specie di vento) può presentarsi in maniera e sotto forme differenti se su di esso agiscono elementi meteorologici, ambientali e/o climatici propri di un altro contesto.
La “naturalità” di un fenomeno riscontrata dal medico, risiedeva appunto in questo continuo ed incessante rapporto coi fattori ambientali quanto anche anatomico-fisiologici. Come vedremo, nella teoria umorale c’è un continuo rapportarsi degli umori e delle loro qualità con le stagioni dell’anno.

Il pensiero ippocratico: la nascita

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La medicina laica - come pratica autonoma da presunti influssi di oscure divinità maligne, misticismi e superstizioni – e più in generale lo spirito della medicina non si genera in territorio greco né inizia con Ippocrate o con medici appartenenti alla cultura medica ellenistica.
Difatti, nell’ambito dello studio della genesi del “pensiero medico”, anche volendo escludere ovvero non sopravalutare alcuni contesti più remoti – quali quelli su cennati delle civiltà indo-cinesi – non si può non ripercorrere mentalmente e dare nel merito opportuna e significativa valenza concettuale al tragitto fisico e concettuale delle pratiche magiche e sacerdotali – nei termini e con le modalità già precedentemente prospettati e descritti.
Nei fatti, si può dire che il pensiero ippocratico sia una naturale evoluzione della medicina dai primitivi, basilari caratteri magico-religiosi - anche se apparentemente in permanente conflitto con essa - e che esso si intraveda distintamente già nell’originalità dei primi trattati medici che – per il loro metodo innovativo – cominciarono a differenziarsi da tutta la trattatistica medica precedente.
L’evoluzione del pensiero ippocratico si avrà poi nel momento in cui la medicina comincerà a darsi delle regole, a prediligere il ragionamento – inizialmente a carattere essenzialmente filosofico-speculativo – rifuggendo i dogmi e le superstizioni a carattere magico-religioso, a darsi un indirizzo scientifico che premierà l’osservazione del malato ed il delicato e rispettoso rapporto medico-malato, l’esperienza e l’indirizzo clinico: solo allora si potrà intravedere la genesi non tanto del pensiero medico fine a sé stesso ma del carattere laico della medicina, non disgiunta da un indirizzo scientifico ed inquadrata in un contesto etico. La scuola ippocratica avrebbe posto al centro del suo interesse l’uomo: il momento logico (il loghismos, il ragionamento) doveva subentrare solo in un secondo momento, privilegiando in un primo momento le sensazioni derivanti dall’osservazione dei segni e dall’esperienza.
Sulla sintesi di questi due momenti la scuola ippocratica avrebbe fondato nel tempo il suo successo.
Inizialmente, i templi del dio Asclepio accoglievano folle di infermi, in attesa di essere curati tramite la purificazione con pratiche magiche o persino pseudo-magiche da parte di sacerdoti-maghi, esorcisti e guaritori-ciarlatani, i quali utilizzavano rimedi naturali o immaginifici per "curare" le varie patologie. Accanto alla mistica figura del sacerdote-guaritore comincerà però ad intravedersi – sempre più distintamente - quella del medico o, meglio, del chirurgo: colui il quale, cioè, viene chiamato per cauterizzare e per guarire ferite di evidente origine umana e non divina. L’assetto concettuale della nuova medicina scientifica deriva, quindi, dalla iniziale presa di coscienza della necessità di un intervento dell’uomo, a prescindere dall’attesa di un indefinito, benigno influsso divino.

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Così Macaone, figlio di Asclepio, trova una sua definizione in Antonio Abati ne “Le Frascherie” (Satira): “Sian de’ fusti d’Anticira ripiene / Spetial Botteghe, e Machaone dia / Con gli Ellebori suoi purga à le vene”: Macaone – come d’altronde recitano le varie fonti - è il mito ma anche l’uomo ed il medico-chirurgo, libero di curare con i suoi propri rimedi i malati. Colui che cura le ferite degli Achei, guarisce la ferita di Menelao causata da una freccia di Pandaro e cura l’ulcera di Filottete.

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Nei fatti, già al secondo periodo intermedio dell'Egitto (la fase storica compresa tra il Medio ed il Nuovo Regno, all’incirca nel XV sec. a.C.) appartiene il Papiro Chirurgico di Edwin Smith, che rappresenta la prima testimonianza scritta che inaugura la trattatistica medica moderna e che, precisamente, pare provenisse dalla preistorica città egiziana di Tebe (Uaset): la leggendaria “Città dalle cento porte” di Omero.
Altre testimonianze sono sopravvissute [v. ad es. Il Papiro di Ebers, appartenente all’incirca allo stesso periodo - se non più antico - ed altri papiri medici, tra cui quelli conservati attualmente a Berlino (3027 e 3038) e a Londra (Kahun)]. Tutti i detti papiri, però, pur contenendo un elevato numero di diagnosi e prescrizioni mediche e pur essendo le prime testimonianze di un sia pur ancora rudimentale spirito medico, sono ancora improntati ed impregnati dell'utilizzo di incantesimi e formule magiche (il Papiro di Ebers riporta circa 700 formule magiche propiziatorie) e presentano un elenco di centinaia di ricette eterogenee che si susseguono senza alcun ordine logico. Il Papiro Edwin Smith inaugura quindi – almeno nel vicino Oriente - col suo metodo innovativo, un approccio diverso, più scientifico, sia alla malattia che alla cura del malato. Interessante è poi notare come i testi richiamati nel Papiro Edwin Smith – peraltro importanti per le neuroscienze in quanto descrivono il cervello (con le sue circonvoluzioni, suture e pulsazioni), le meningi, il midollo spinale ed il liquido cerebrospinale (ma non ancora i nervi) - risalissero ad oltre il 3000 a.C..
Più nello specifico, nel rotolo vengono presentati ed analizzati in modo logico - e con un approccio prevalentemente scientifico anche per quel che riguarda la cura - ben 48 casi clinici di natura traumatica, di cui:
- 27 riguardanti il cranio (casi 1-27);
- 6 la gola ed il collo (casi 28-33);
- 2 la clavicola (casi 34-35);
- 3 le braccia (casi 36-38);
- 8 lo sterno e le costole (casi 39-46);
- 1 la spalla (caso 47);
- 1 la colonna vertebrale (caso 48).
E quasi sempre l’interpretazione di ciascun caso patologico esula dal concetto e dal riferimento a manifestazioni corporee di una possessione di origine sovrannaturale.

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Bisogna però notare come la cronologia di alcuni papiri medici fosse sia anteriore (Kahun – Ebers) che posteriore (Papiri di Berlino) al Rotolo Edwin Smith. Ciò sta a testimoniare che non vi fu una frattura netta ed improvvisa tra la medicina magica e quella improntata ad uno spirito più scientifico; anzi, le due medicine per molto tempo coesistettero, tanto che la “farmacopea” (precisamente il greco “ϕάρμακον” , pharmakon) deriva lessicalmente dall’antico egiziano “phahri” (medicamento generico) ed “Heka” (ovvero “Hike”), potente deificazione della magia, il cui geroglifico – anche qui – ci si presenta vagamente somigliante ad un paio di serpenti intrecciati tra le braccia di qualcuno. All’epoca di Heka/Hike, in Egitto gli aspetti religiosi e laici della vita non erano distinti: ogni forma, essenza del mondo o principio morale erano considerati direttamente connessi al potere ed all'autorità degli dei, da cui discendevano. E nella pratica medica – che era vista come pratica di magia, con cui si identificava direttamente – i sacerdoti di Heka svolgevano anche l’attività di dottori.

Il pensiero e la Scuola ippocratica: la contaminazione ovvero l’espansione e l’evoluzione

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Recita Galeno:
“Anche precedentemente vi era una gara non trascurabile nel vincersi reciprocamente con il numero delle scoperte, contendendo i medici di Cos e quelli di Cnido; ed erano anche costoro la duplice discendenza degli Asclepiadi d'Asia, succeduta a quella di Rodi; e con essi contendevano in quella nobile gara, lodata da Esiodo, anche i medici italici, Filistione, Empedocle, Pausania ed i loro compagni” (De Methodo medendi - Liber I; v. amplius ne "le fonti", capitolo a parte).

Come abbiamo visto, il “pensiero ippocratico” – ossia una diversa concezione della realtà – non era certo nato con Ippocrate né può allo stesso essere attribuito in maniera esclusiva: esso era il frutto ed aveva goduto dell’apporto di una molteplicità di autori e pensatori, non solo nel campo della Medicina ma anche della letteratura e della stessa filosofia.
Da quanto sopra detto, possiamo quindi dire che, se da un lato il periodo ippocratico non rappresenta - e non può in alcun modo rappresentare – il contesto temporale di genesi del metodo scientifico in ambito medico, dall’altro esso può essere considerato come il periodo in cui detto metodo ed approccio scientifico andò consolidandosi ed evolvendosi.
Vogliamo qui pensare al “soffio vitale” (“Qi”) che spira dal lontano Oriente e, attraverso lo spirito vitale del prana, sotto la forma del πνεῦμα si diffonde nell’intero bacino del Mediterraneo, tramite fisico utile per la “contaminazione” e la diffusione del pensiero medico. I rapporti tra le varie civiltà – sia di natura prevalentemente commerciale sia culturale – fecero sì che lo spirito della medicina trovasse una sua naturale espansione a macchia d’olio ed una sua evoluzione, differenziandosi e valorizzandosi a seconda dei diversi ambiti territoriali e contesti sociali e filosofici.
In campo culturale, i principali tramiti di diffusione ed evoluzione del pensiero medico – ed in particolare di quello ippocratico – furono i c.d. “medici vaganti” (periodeuti , πεξηνδεπηαί) e le varie Scuole medico-filosofiche, che rappresentavano non solo correnti di pensiero ma fisicamente luoghi in cui venivano impartite lezioni ai discepoli che vi risiedevano ed a coloro – tra i quali molti pensatori e medici praticanti (tra cui gli stessi periodeuti) – interessati ad aggiornarsi sulle più recenti scoperte e indirizzi scientifici in campo medico e più genericamente culturale.
L’interesse dei medici erranti a frequentare tali scuole era giustificato dal fatto che le corti dei vari regni ricercavano per i loro sovrani medici apprezzati e famosi; ma anche le città più grandi e più ricche cercavano di avere sempre un medico a disposizione dei loro cittadini, assumendolo anche per determinati periodi di tempo e offrendogli determinate somme di denaro. Difatti, tutte le testimonianze confermano che in epoca arcaico-ellenistica i medici fossero tenuti in grande considerazione, anche a livello politico, e che fosse il popolo ad eleggere i propri medici dopo che questi ultimi avevano tenuto un discorso oratorio dinanzi ad un'assemblea pubblica.
Ma il territorio greco non fu l’unico interessato a tale diffusione culturale. Vari eventi e turbolenze politiche – soprattutto sul versante mediorientale – determinarono molti medici e filosofi a trasferirsi nei territori della Magna Grecia, dove cominciarono a sorgere scuole sempre più apprezzate e famose. Al riguardo della Scuola medica di Crotone e di quanto essa fosse giunta all'apogeo della sua fama, leggiamo in Erodoto: “I medici di Crotone sono i primi nel mondo, secondi sono quelli di Cirene” (III libro delle Storie, cap. 131, Erodoto). Per suo conto, Isocrate di Atene (436-338 a.C.) apprezzava il sapere dei sacerdoti egiziani, a suo dire depositari del sapere filosofico e medico, destinati a curare sia l’anima che il corpo (Busiride).
Naturalmente, all'epoca, non tutte le scuole progredirono nello stesso modo. La scuola di Cnido, ad esempio, che verrà più volte criticata da Ippocrate, non era stata capace di procedere ad un’opera di categorizzazione sistematica delle varie patologie, di cui si poteva rinvenire solo un elenco disorganico nei templi di Asclepio, accanto a terapie dettate spesso dalla tradizione popolare. Il concetto di patologia era rimasto ancora piuttosto rudimentale ed anche la terapia era poco sviluppata. Va detto inoltre che la scuola di Cnido non tenne in alcuna considerazione la dietetica ed anche la terapia fu poco sviluppata preferendo anzi medicamenti dalla forte azione, quali purganti drastici come l’Elaterium, la Scammonea e la Coloquintide, il succo condensato del Cucumis Elaterium; ancora latte, siero e succhi di alcune piante (euforbio, elleboro come cardiotonico e diuretico) oltre ai semi di Daphne Mezereum, detti anche granelli cnidici, come revulsivo. Alcuni di questi medicamenti (tra cui il Coccus) sarebbero poi stati adottati anche dalla scuola di Cos.
La Scuola di Cnido, soprattutto con Eurifonte, aveva cercato di dare grande impulso allo studio dell'anatomia e della ginecologia. Non a caso la figura di Eurifonte sarebbe stata accostata all’introduzione di nuove tecniche e metodologie – tra cui lo sgabello ostetrico, successivamente ripreso da Ippocrate e Sorano - per venire in soccorso di partorienti in casi di distocia oppure nei casi in cui era consigliabile la tocolisi. E non a caso i suoi consigli medici li ritroviamo richiamati ed apprezzati nelle successive opere di ostetricia e ginecologia.
Al tempo di Ippocrate si ebbero ben due edizioni delle Sentenze (Galen.Commentar. in L. de vict. acut.), il che prova il progresso del lavoro degli autori, ma la sua povertà concettuale, ben lontana dal concetto ippocratico di arte medica (τέχνη ,téchne) si risolse spesso in una mera elencazione e classificazione “degli infiniti nomi delle malattie”: sette tipi di malattie della bile, dodici della vescica, quattro dei reni (più quattro con stranguria), tre tipi di tetano, tre tisi, quattro itteri, senza pertanto tenere in alcuna considerazione la figura del malato né procedere ad una teorizzazione dell’esperienza (Hippocrat. de diaet. acut. init.). Così le Sentenze si soffermarono su una semplice descrizione delle malattie, estratte dalle tavole votive, che derivavano da vari Asclepiadi del tempio di Cnido.
L'intera Scuola cnidiana - nonostante tra le sue fila annoverasse figure quali Eurifonte, Ctesia e, probabilmente, Erodico – dopo un secondo periodo caratterizzato da un netto progresso che l’aveva vista complementare a quella di Cos, divenne ben presto il bersaglio polemico del Regime delle malattie acute ippocratico e venne ben presto spegnendosi:  “Coloro che scrissero le cosiddette Sentenze cnidie hanno sì descritto correttamente ciò che soffrono i malati in ogni malattia e come qualcuna di esse si risolve: e fin qui, anche il non medico potrebbe scrivere correttamente se s'informasse bene presso ciascuno dei malati su ciò che egli ha sofferto; ma di ciò che il medico deve ancora sapere - né lo dice il malato - molte cose sono state omesse; e sono conoscenze diverse nei diversi casi, alcune anche importanti come sintomi. [...] A me piace invece che si ponga mente all'intera tecnica." (Sul regime delle malattie acute, 1-2).
La critica alla scuola di Cnido consisté nel fatto che le osservazioni empiriche non fossero congiunte in un quadro scientifico complessivo, che mettesse ordine alla varietà dei fenomeni con cui il medico si trovasse a confrontarsi.
La scuola ippocratica avrebbe posto al centro del suo interesse l’uomo: il momento logico (il loghismos, il ragionamento) doveva subentrare solo in un secondo momento privilegiando in un primo momento le sensazioni derivanti dall’osservazione dei segni e dall’esperienza.
Sulla sintesi di questi due momenti la scuola ippocratica avrebbe fondato nel tempo il suo successo.
Con la decadenza della scuola di Cnido, assistiamo all’eclissarsi dalla scena dei suoi massimi rappresentanti: Ctesia avrebbe servito alla corte del re persiano Artaserse II; di Erodico possiamo pensare che, dopo essere stato discepolo di Eurifonte a Cnido, si fosse successivamente trasferito a Cos insieme ad Eurifonte stesso per collaborare alla stesura del "Corpus Ippocraticum" e che abbia quindi esercitato in Grecia. Tutto il materiale accumulato dalla scuola cnidiana sarebbe quindi confluito nelle opere di Ippocrate o di ispirazione ippocratica. Direttamente ad Eurifonte ed Erodico si sarebbero riconnessi quindi gli autori di varie opere comprese nella “collezione ippocratica” (Malattie II, Affezioni interne, e poi tutto il gruppo dei trattati ginecologici). Alcuni autori ritengono, anzi, che fossero stati essi stessi, Eurifonte ed Erodico, gli autori di quei trattati [va poi detto che quest’Erodico fu molto probabilmente maestro di Ippocrate, al quale trasmise anche alcune conoscenze mediche di derivazione persiana e indiana (anche se in realtà va detto che non vi sono elementi bastevoli per affermare con sicurezza che questo Erodico di Cnido sia la stessa persona di Erodico di Leontini, fratello di Gorgia)].
D’altronde lo stesso Galeno (Comment. in Hippocr. " De Humor." i. prooem. vol. XVI. p. 3)  ricorda come vari autori attribuissero ad Eurifonte la paternità di opere comprese nella “Collezione Ippocratica” (“Corpus Ippocraticum”), rimandando espressamente al “Περὶ Διαίτης Ὑγιεινῆς” [lat. De diaeta salubri : Salubri Victus Ratione (Comment. in Hippocr. " De Rat. Vict. in Morb. Acut." 1.17. vol. XV. p. 455 / di cui ricordiamo qui il passo (par. IV / παρ. 4): “Οι τροφές πρέπει να παρασκευάζονται με σουσάμι, με σπόρους κι άλλους παρόμοιους καρπούς. Αν κι αυτές οι τροφές είναι λιπαρές, δεν πειράζει, διότι μπορεί κανείς να χορτάσει τρώγοντας λίγο.”)]. E ancora, rinviando all’opera “Περὶ Διαίτης” / “de Victus Ratione” (De Aliment. Facult. 1.1. V. VI. p. 473) e al “Περὶ Νούσων” / De Morbis (II L.) (come citato da Galeno: Comment. in Hippocr. " De Morb. Vulgar. VI." 1.29. vol. XVII. pt. i. p. 888), anche se generalmente considerata spuria.
Sorano d’Efeso (Vita Hippocr. in Hippocr. Opera, vol. III, p. 851) ci presenta Eurifonte come contemporaneo di Ippocrate, anche se in realtà Ippocrate era molto più giovane. Ma bisogna dire che né la rivalità tra le scuole cnidiana e di Coo né la differenza di età in realtà impedirono una stretta amicizia e collaborazione tra i due. Sorano ci presenta la figura di Eurifonte accostata a quella di Ippocrate, il prestigio della scuola di Cnido a confronto con la nascente figura dell’Asclepiade di Coo, in occasione di un consulto al capezzale di Perdicca II (452-414 a.C.), figlio di Alessandro I e re di Macedonia, gravemente malato. Nello stesso Sorano (De Arte Obstetr.) alcuni studiosi hanno riconosciuto nel richiamo al “de Natura Muliebri” del Corpus Ippocraticum un’attribuzione di paternità ad Eurifonte del trattato “Περὶ Γυναικείης Φύσιος”.
Rufo d’Efeso, Celio Aureliano e Galeno ricordano Eurifonte come uno dei primi ad avere effettuato dissezioni su animali [Celio Aureliano (de Morb. Chron. 2.10. p. 390) si spinge ad affermare che Eurifonte era a conoscenza della differenza tra le arterie e le vene e che il sangue era contenuto nei vasi sanguigni]. Infine, di Eurifonte è sopravvissuta la descrizione di un medico pronto a sperimentare nuove cure non medicinali ma anche di un chirurgo cruento, pronto e determinato ad approfondire l’osservazione della malattia ed a porvi rimedio anche ricorrendo in ultima analisi a sperimentazioni cliniche e ad interventi chirurgici e cauterizzazioni senza anestesia ma brutalmente efficaci. Ben lontano quindi dalla concezione puramente teorico-filosofica che della medicina avevano i primi iatrosofisti, continuamente alla ricerca delle soluzioni migliori che vedessero la scienza medica adattarsi incruentamente alle esigenze della speculazione filosofica.
Galeno (Comment. in Hippocr ".De Morb. volgare. VI". 1.29. V. XVII. pt. ip 886) lo dice autore dell’opera medica dal titolo “Κνίδιαι γνῶμσι”; una sua citazione la troviamo in un frammento degli scritti del poeta comico greco Platóne (V – IV sec. a.C.) così come preservato dallo stesso Galeno (Comment. in Hippocr. "Aphor". 7.44. V. XVIII. pt. ip 149). [Per quanto sopra detto, riguardo al richiamo ad una paternità cnidiana di alcune parti del Corpus Ippocraticum, non ci si può esimere dal riconoscere l’esistenza di un “nucleus” dell’opera ippocratica che tende a conciliare e teorizzare naturalmente in un unico progetto anche parti che parrebbero ad un’attenta lettura collezionate (come, ad esempio, rimandando nei vari manoscritti al περὶ τῶν ἔντος παθῶν / περὶ παθῶν / περὶ ἱερῆς νον́σου ( / νον́ς 1 ου / 1 ων ) / περὶ νούσων (??) / περὶ διαίτης (??) (add....περὶ ἐνυπνίων) / περὶ γυναικείων (??) (περὶ γυναικείης φύς 1 ιος). / . *περὶ τροφῆς / περὶ πτις 1 άνης / περὶ χυμῶν / περὶ ὑγρῶν χρής 1 ιος / e via dicendo...)].
A Cnido troveremo successivamente la figura di Erodico di Cnido, il quale, riportato inizialmente come discepolo nelle cose empiriche dell’anziano Acrone (Filadelfo Mugnos, indica “Creone”), sarebbe diventato ben presto il discepolo prediletto di Eurifonte, uno dei massimi rappresentanti della Scuola di Cnido insieme a Ctesia. Lo stesso Erodico, contemporaneo di Ippocrate, si ritiene possa aver collaborato insieme agli stessi Ctesia ed Eurifonte, che ne corresse l’ultima stesura, alla scrittura delle Sentenze o Precetti Cnidiani.
Con Erofilo ed Erasistrato si ha un’evoluzione del pensiero medico ippocratico. La medicina ellenistica di Erofilo e successivamente di Erasistrato di Coo era andata completando il sistema ippocratico e si era caratterizzata sin dalla sua nascita per il metodo dogmatico razionale posto alla base della metodologia medica e della stessa sperimentazione anatomica e fisiologica, basate sulla dissezione del corpo umano. Nel “Corpus” ippocratico viene dato poco spazio all’anatomia - se non a quella osteo-articolare - e soprattutto quella vascolare mostra evidenti lacune scientifiche; ancora, i nervi, spesso da Ippocrate confusi coi legamenti e/o i tendini, sono oggetto di descrizioni vaghe e spesso errate. Con la scuola alessandrina erofilea, con la fisiologia, viene dato nuovo impulso allo studio anatomico descrittivo di ogni singolo organo del corpo umano.
Caratteristiche distintive di tale metodologia erano state l’indipendenza da ogni particolare credo religioso o corrente filosofica, la formulazione di un linguaggio consono alla sperimentazione clinica e la netta distinzione tra attività di ricerca ed attività professionale.
Nello specifico della patologia e della diagnostica, Erofilo diede grande impulso ad entrambe e, pur riconoscendo al cervello umano forza propria quale sede della vita e del pensiero ma anche in particolare dell'origine delle malattie mentali, era convinto sostenitore della patologia umorale, che faceva derivare le malattie di origine umorale da alterazione o corruzione dei quattro umori.
Ma Erofilo fu soprattutto un grande sviluppatore della terapeutica. In particolare, per quanto riguarda quest’ultima, Erofilo era della convinzione che per ogni male si trovasse in natura – soprattutto nel regno vegetale – il relativo rimedio (anche se, riguardo al colera, dovette ammettere l’inesistenza di efficaci rimedi naturali o almeno che tali rimedi, se esistenti, fossero a sua conoscenza). Comunque sarebbe stata sempre sua preoccupazione consigliare l’assunzione di medicamenti di origine vegetale ma anche animale e minerale. Egli dava cioè grande importanza alle medicine, quasi divina, andando in tal modo contro l’abitudine di affidarsi alla volontà degli dei per la guarigione. Affermò inoltre che notevole importanza era da dare alla prevenzione delle malattie, perseguendo la costanza di un esercizio fisico ginnico e di un'opportuna dieta personalizzata.
Ma la scuola fisiologica di Alessandria – ancorché specializzata nella pratica dell’anatomia e della vivisezione – era pur sempre figlia di quella ippocratica, sia dal punto di vista della patologia umorale che da quello della terapia naturalistica. Nel contempo, essa rappresenta l’anello di congiunzione tra la medicina arcaica e quella dai nuovi orizzonti scientifici multidisciplinari.
L’ideazione sboccia nella mente umana proprio perché l’uomo è per sua natura un “pensatore”. Dal pensiero egli perviene al concetto e – per sua stessa natura – il concepire tende naturalmente al generalismo e all’omnicomprensivismo.
Cercando di abbracciare ed analizzare più ampiamente l’intera cultura ippocratica, attraverso il simbolismo possiamo constatare come la pratica medica – nonostante gli sforzi di Ippocrate – tendesse naturalmente e progressivamente ad abbandonare il suo ruolo di τέχνη autonoma per abbracciare ed immergersi sempre più in un contesto scientifico multidisciplinare.
Sia pure in ambiti diversi, ogni scienza rischiava di degenerare in una visione troppo analitica e sempre meno olistica della realtà,  a volta vittima del dogmatismo e di una visione troppo superficiale, rozza e persino magica, nel tentativo di dare una spiegazione e/o un’interpretazione agli eventi del mondo.
Già con Eudosso di Cnido (408 a.C. ca. – 355 a.C. ca.) assistiamo allo sforzo di inquadrare la fenomenologia degli eventi in un’unica visione razionalistico-matematica, nel tentativo di affermare un’interdisciplinarietà delle scienze cognitive; tanto che si dice sia stato il primo a tentare di applicare i principi delle dottrine pitagoriche alla medicina e che “fu il più dotto di quanti altri mai vi posero studio” (“La filosofia tratta dalle antiche e moderne mediche dottrine... del dottor Gregorio Riccardi, per uso della studiosa gioventù. V. I (in 8°), Roma per Simone Mercurj e figlio, 1829). Assolutamente contrario all’accettazione passiva di spiegazioni metafisiche, cercò sempre di sottoporre i fenomeni naturali all'osservazione ed all'analisi della ragione. Anche la sua visione della medicina era ben lungi dall’essere contaminata dalla volgarizzazione e dalla magia che con Eraclide Pontico, seguace delle dottrine pitagoriche, sarebbe andata affermandosi, nella pretesa di prevedere e di dare una spiegazione agli influssi che si facevano discendere dagli astri alla vita degli uomini.
Ingegno enciclopedico, tra i primi discepoli dell’Accademia platonica ateniese, Eudosso, dunque, non vi coltivò solo l’astronomia, la matematica e la filosofia bensì anche la medicina e, accanto a queste, altre scienze quali la musica, la geografia, la legislazione, la morale e la metafisica.
Con Erofilo, la descrizione di ogni funzione corporea (in primis quella cardiaco-respiratoria e quella oftalmologica) viene a sposare una metodologia scientifica e tecnologica, con l’affermarsi sulla scena delle scienze di attori quali Ctesibio, col suo progetto di mantice e di pompa valvolare ed Euclide, con la sua visione assiomatica della geometria.
Nei fatti, il periodo erofileo si caratterizza soprattutto per i notevoli risultati raggiunti dalle scienze ellenistiche in tutti i campi dello scibile umano, conseguenti alle strette collaborazioni tra i vari scienziati del tempo e grazie alle correlazioni tra le varie discipline, da quella medico-oftalmologico-cardiaca di Erofilo a quella meccanica di Ctesibio (in primis per lo studio degli impulsi e dei battiti nel sistema circolatorio) a quella infine matematico-geometrica alla base dell’”Ottica” di Euclide (come vedremo negli studi erofilei sulla vista ed il raggio ottico), col quale Erofilo condivise la fondazione del metodo scientifico.
Tali collaborazioni furono anche possibili in quanto a quel tempo il Museo di Alessandria di Egitto ospitava, a spese dei sovrani, numerosi scienziati e letterati (tra i quali, oltre ad Erofilo, Ctesibio ed Euclide - il quale pure sembra abbia assiduamente operato nella Biblioteca di Alessandria di Egitto durante il III sec. a.C. - citiamo qui anche i greci Eratostene di Cirene detto anche “secondo” ed il matematico-astronomo Apollonio di Perga), i quali, oltre ad insegnare, curavano anche il servizio della Biblioteca e quello sanitario.
Erofilo di Calcedonia contribuì – unitamente ad Erasistrato - alla fondazione dell’anatomia vascolare e descrivendo per primo le differenze anatomiche tra arterie e vene. Anch’egli partì dalla convinzione che nelle arterie scorresse il pneuma e che dallo stesso fosse possibile commisurare lo stato dello spirito originario della vita. Per la misurazione del soffio della vita e la valutazione della sua normalità, Erofilo avrebbe introdotto come strumento diagnostico la misura della frequenza del battito del polso, perseguendo nella sua originale teoria la scelta di unità temporali e metrica musicale, peraltro abbastanza piccole da essere adatte alla misurazione di funzioni cardiache di picco sistolico e di periodi di decrescita diastolica (da διαστολή = dilatazione).
Secondo lui, le fasi sistoliche e diastoliche derivavano da una forza propria insita nelle arterie stesse al pari di quanto avveniva nella fase respiratoria.
Applicando in un determinato periodo temporale i parametri delle cadenze musicali, riuscì a risalire alle differenze intercorrenti tra le pulsazioni vibranti e quelle semplicemente forti. Analizzando le variazioni di frequenza del battito, notò che questa era in relazione diretta con l’età del paziente e che il battito cardiaco, oltre che con l’età, andava messo in correlazione con la temperatura corporea.
La frequentazione con l’ingegnere greco Ctesibio e la scuola dei meccanici alessandrini gli permise di perfezionare un orologio idrico tarabile sulla base di alcuni parametri, tra cui l’età del malato e lo stesso periodo stagionale di misurazione. La meccanica dei fluidi e la compressibilità dell’aria - già organiche nella ricerca in campo militare - entravano quindi prepotentemente, in campo medico, per contribuire alla teoria della pneumatica erofilea della circolazione sanguigna e della funzione valvolare cardiaca.
Tra i discepoli di Erofilo, che andarono distinguendosi tra le scuole di Alessandria e di Laodicea, citiamo qui:
Agnodice;
Demetrio di Apamea (studioso di patologia generale ed esperto nelle patologie dell’apparato sessuale);
Mantias Erofileo, famoso farmacologo, secondo Galeno rimasto sempre fedele alla Scuola dei dogmatici del proprio maestro Erofilo;
Baccheo di Tanagra, celebre fisiologo e farmacologo, uno dei primi commentatori di Ippocrate e studioso del polso;
Zenone di Laodicea, autore di una dottrina sul polso e di libri di rimedi a base di erbe medicinali;
Crisermo, anch’egli autore di una dottrina sul battito del polso, che escludeva del tutto l'azione del cuore.
Questi furono della scuola di Alessandria.
Per la scuola di Laodicea ricordiamo qui:
Alessandro Filalete, del I sec. a.C., allievo di Asclepiade di Bitinia e contemporaneo di Strabone (che lo cita nelle sue opere). Successe a Zeusi il Giovane nella direzione della scuola anatomica erofilea, di cui fu uno dei più illustri rappresentanti;
Demostene Filalete, uno dei successori di Erofilo nella direzione della scuola medica alessandrina, il quale operò le cataratte secondo il metodo insegnatogli da Erofilo: la sua opera in campo oculistico andò affermandosi come basilare durante tutto il Medioevo;
Eraclide di Eritrea, commentatore di opere ippocratiche.
A partire dal I sec. d.C. la scuola alessandrina andò estinguendosi così come sarebbe andato smarrendosi l’originale approccio razionale e sperimentale; d’altro canto dell’antica scuola ippocratica sarebbero andate sempre più affermandosi le teorie umorali di sangue, flegma, bile ed atrabile.
Stesso all'interno della scuola alessandrina, a partire dal III sec. a.C., era andata prendendo corpo la scuola empirica, che ebbe tra i suoi massimi esponenti Filino di Cos e Serapione di Alessandria. Tale indirizzo dettava regole secondo cui i medici dovevano abbandonare lo sterile dogmatismo che i discepoli erofilei avevano imposto all’interno della scuola alessandrina; le conoscenze mediche avrebbero dovuto derivare unicamente dall’esperienza che singolarmente ogni medico avrebbe dovuto apprendere col tempo curando gli infermi. L'esperienza si basava essenzialmente su tre punti: l'autopsia (cioè la diretta osservazione), l'historicon (la storia delle osservazioni proprie ed altrui) e l'analogia (il confronto). Particolarmente di Filino di Cos possiamo dire che viene considerato il fondatore della scuola empirica che non teneva in alcun conto le cause delle malattie ma si prodigava invece nella terapia, in cui lo stesso Filino faceva consistere tutta la medicina, dando anche notevole impulso alla chirurgia ed alla farmacologia. Nella sua scuola operarono anche Serapione di Alessandria (II sec. a.C.) e Glaucia di Taranto (II sec. a.C.). Sarebbe stato però Serapione a stabilire le regole della scuola, che consistevano nell'esame della storia personale del paziente, nell'osservazione della patologia da cui era affetto e nel confronto con altri casi simili. Serapione si richiamava ai precetti ippocratici e alla base di tutto poneva l’osservazione diretta (τήρησις) tralasciando ogni dogma preconcetto e privilegiando la scienza acquisita. Col tempo, i membri della scuola empirica avrebbero trascurato lo studio dell’anatomia e della fisiologia, smarrendo anche una visione più globale del concetto di malattia, mentre avrebbero sempre più approfondito le proprie conoscenze nell’ambito della chirurgia e della particolare tecnica dei bendaggi.